139句海德格尔的哲学思想主张精选好句

海德格尔的哲学思想

1、海德格尔的哲学思想是什么

(1)、作为无神论存在主义的代表人物之海德格尔是第一位提出“存在主义”的哲学家，并促使存在主义理论系统化、明确化。本书以存在问题为出发点，对海德格尔所关注的一系列哲学命题(如存在、时间、真理、艺术和语言等)进行追问与探讨，力图展现海德格尔哲学思想全貌的同时，厘清思路构架和具体概念，突入各个问题的核心与实质。本书的意义在于有助深入理解海德格尔极富创见的哲学思想，了解存在主义哲学的发端与发展、来龙与去脉，适合初学者和对海德格尔哲学感兴趣的读者阅读与学习。

(2)、 萨福兰斯基，《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆19

(3)、2020年秋季学期，第1-8周，每周五上午

(4)、从表面上看，似乎海德格尔比柏拉图还柏拉图，他根本是要把实践消融或改造为与人的身体行动没有关系的纯粹的思，而这种思的特征就是对我们的现实生活没有任何用处。因为思不需要人去行动，它只是完成人与存在的关系，或者说，它体现这种关系。鼓吹这种行为概念的哲学最不可能是实践哲学，因为实践哲学一般而言，首先包括伦理学与政治哲学。它们关心的人的道德行为和政治行为虽然不产生什么实用的目的，却肯定是以产生某些结果为目标的，例如改善人的道德状况，提供建立某种或某些政治制度的原则，确立一些价值系统，等等，而绝不会是无目的的。甚至人们之所以谈论实践哲学，也是为了弥补理论哲学“清谈”(无关现实)的不足，即不能直接产生某些功效的不足。而海德格尔不但从来不谈伦理学与政治哲学，甚至连通常的与理论相对的实践概念都要否定。

(5)、 孙周兴，《后哲学的哲学问题》，商务印书馆200

(6)、存在者的澄明与遮蔽，海德格尔称之为存在者的真理。存在者整体一分为“世界”为“显”(“敞开”)，“大地”为“隐”(“锁闭”)。所以，存在者之真理就是“世界”与“大地”的“争执”(Streit)。海德格尔说，只要作为澄明与遮蔽之“源始争执”的真理发生了，则“大地”就通过“世界”凸现出来，“世界”就建基于“大地”。(15)可见，真理的生成实际上就是从“存在之真理”到“存在者之真理”的发生。存在之真理必定要实现出来而成为存在者之真理。真理本质上要把自身建立在存在者之中才成其为真理。 

(7)、如果我们把传统意义上的实践哲学主要理解为伦理学和政治哲学或其他任何与价值规范、与人的实际活动有关的哲学的话，那么，海德格尔哲学的确不是这种实践哲学，他始终强调自己的哲学是存在论。但要注意，在《哲学贡献》中，他提出从存在论(Ontologie)过渡到存在论(Ontologie)。这其实是重申他年轻时的想法：哲学应该是元理论，应该回到事物本身的存在，应该进入到到存在本身的领域，即应该关注意义本身的源始发生，而不是理论的建构。而这样一种态度本身已经表明了对西方哲学的不满。这种不满不是针对局部问题或枝节问题，而是针对西方哲学乃至西方文化的根本问题。这些问题又不仅仅是理论问题，今天人类的存在方式正是它们的体现。对它们的批判也是对今天人类存在方式的批判，这种批判难道不是实践哲学的批判？也许海德格尔不像伽达默尔、阿伦特等人把批判的矛头直接指向现代文化，但他难道不是提供了后者实践哲学批判的前提？

(8)、《存在与时间》第一章描述了“此在”的两个特征:

(9)、高中暑假期间海德格尔回家乡度假时，从康斯坦茨三一教堂回家度假的格约伯神父向他推荐了弗朗茨·布伦坦诺的博士论文《存在观念在亚里士多德学说中的多重意义》(1862年)，唤起了他对“存在”问题的强烈兴趣，由此影响了他一生的事业，并预示着他在今后几十年的全部思想历程。

(10)、特别在他的名篇“艺术作品的本源”中，海德格尔实际上已经宣告了“美学的终结”或者“美学的克服”。(18)海德格尔在其中所尝试的，乃是一种非美学的艺术把握方式。或者说，海德格尔在其中向我们提出了一道现代艺术的难题：

(11)、海德格尔的思想从始至终都是一条在不断延伸的道路，这条道路若没有一些“转向”便不成其为路了。这是一种来自存在且关乎存在的思想。更深切地说，这是一场与存在的斗争，它试图将存在的意义——或者至少是其首要的意义——从其中拖拽出来。

(12)、海德格尔在《存在与时间》之后恰恰在这点上有了明显的变化。他对知识和自然科学的真正本质形成了新的看法。这个新的看法与《存在与时间》的观点恰好相反，导致对那部著作基础的一个修正。知识与自然科学作为理论，本身就是“一种可怕的对现实事物的介入与处理”(eineunheimlicheingreifendeBearbeitungdesWirklichen)。(1978a,S.56)作为理论它本身是一种实践，它基本上延续为技术的实践。我们知道，《存在与时间》没有提到过技术，所以我们有理由认为对技术的思考是他关于理论与实践问题观点改变的一个关键。此后，他决不在传统的理论与实践二分的框架中来讨论理论或实践问题。而传统的实践哲学与此二分框架不无关系。

(13)、其阐释德国诗人荷尔德林的诗歌。1934年冬季学期海德格尔讲授荷尔德林的两首诗(《日耳曼尼亚》和《莱茵河》)；1936年发表“荷尔德林和诗的本质”一文(这是海氏三十年代公开发表的唯一的一篇论文)。

(14)、海德格尔一生运思逾半个世纪，沉潜往复，硕果累累；海德格尔思想又以艰涩、奇谲著称于世。作为中文版《海德格尔选集》的“编者引论”，本文不可能具体、细致地描写海德格尔思想的方方面面，而只能基于编者个人的兴趣重点，提纲契领地勾勒出海氏思想道路的几个基本环节，自然难免挂一漏万了。(4) 

(15)、海德格尔所谓的“语言转换”，一方面，就是主张要改变既有的人与语言的关系——对象性的、工具性的关系；而另一方面，在更深层的意义上，是指“道说－人言”或“不可说－可说”的“生成转换”。这种“生成转换”的方式即是“诗与思”。而诗人和思想家就处于“不可说－可说”的转换界面上。 

(16)、总之，海德格尔认为，Physis、Aletheia、Logos都是存在的源始意义。“涌现”、“解蔽”和“聚集”就是存在本身亦显亦隐、亦分亦合的运作。而这样的源始意义却只有在早期希腊思想这个“开端”那里才绽露出来。在后来的西方形而上学传统中，存在的源始意义是隐失了的、遮蔽了的。Physis成了“自然”(“物理”)，Aletheia成了主体－客体或者知－物的“符合一致”意义上的“真理”，Logos成了“逻辑”。 

(17)、海德格尔对现象的理解不同于胡塞尔。对于胡塞尔来说,现象是在意向活动中显示出来的对象——意向事物或一般本质。海德格尔承认,任何显现都是对人的显现,但却不同意说显现只在人的意识中发生,表现为意向行为。“显现”的确切含义应当是最贴近人的过程,但最贴近人的并不是人的意识,而是人的存在;人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。现象学的中心问题不是认识论,而是存在论。

(18)、然而，如果深入了解一下海德格尔哲学，上述看法就会动摇。海德格尔从走上自己的思想道路开始，就对传统哲学持坚决的批判态度。他认为传统哲学最大的问题就在于它是一种理论，其功能如同自然科学那样，是观察和认识事物，把握事物的真理。这种作为理论的哲学与事物本身只有外在的关系，只盯着事物静止的现在，因而无法揭示事物的存在。在他1919年的课程中，他明确提出哲学是“前理论的元科学”。(1987,S.63)这种“元科学”追求的不是“绝对知识”，而是“生命”。到了上世纪20年代，“生命”概念为“存在”概念所取代，存在成为海德格尔哲学始终追寻的目标。

(19)、在传统学术中，“艺术”与“真理”、“美”与“真”，历来是两个领域的问题，前者属美学，后者归于知识学(知识论)，两者泾渭分明。海德格尔却要在“真理”名下讨论艺术和“美”，这本身已属怪异了。不过，海德格尔所思的“真理”，明言也不是传统的知识学的真理，不是“物”与“知”的“符合一致”，不是“正确性”意义上的真理。他所谓“存在之真理”，乃是一种至大的明澈境界，此境界决非人力所为；相反，人只有先已入于此境界中，后才能与物对待，后才能“格物致知”，后才能有知识学上的真理或者科学的真理。此“境界”，此“存在之真理”，海德格尔亦称之为“敞开域”(dasOffene)或“存在之澄明”(LichtungdesSeins)。 

(20)、什么是“存在”？存在是一切存在的事物包括理论与实践的可能性之条件。若无存在，理论与实践均无从谈起。在此意义上，存在是理论与实践的最终根据，当然也是实践哲学的最终根据。西文中的“存在”就是“是”，因此，存在作为事物的可能性之条件，对事物有方向性的规定，而不只是一种亚里士多德意义上的“潜能”；它使得事物具有一定的意义。以存在为惟一思考对象的海德格尔哲学的确并不规定行为规范与价值，而是思考造成行为本身者的意义，换言之，思考使行为处于必须选择规范或价值的境地者的意义。(cf.Nancy,p.66)所以，海德格尔称对存在真理之思就是“源始的伦理学”。(1978b,S.353)它无关具体的规范与价值，而是显露它们的源始根据。“源始伦理学”的说法，就表明海德格尔断然把自己的哲学排除在传统的理论哲学之外。

2、海德格尔的哲学思想主张

(1)、这样的一种“思”，显然早已与形而上学的“思维”分划开来了。形而上学的“思维”是“表象性思维”。“表象”(Vorstellen)就是把一切都立为“对象”。在“表象性思维”范围内，一切都是对象性的。海德格尔也称这种“表象性思维”为“计算性思维”。表象的、逻辑的、理性的、计算的思维并不“思”。哲学和科学并不“思”，因为“思”是非对象性的。这是海德格尔的一项基本主张。不“思”的哲学的历史被海德格尔称为“存在之被遗忘的历史”，它在现时代的一个表现就是科技工业的日益扩张。 

(2)、鉴于海德格尔在二十世纪西方思想发展中所起的承先启后的转向性作用，联系到海德格尔之后西方思想的总体景观，我们认为，理清海德格尔对于“思想”的思想，恐怕不但是“海学”研究的一个重要课题，也是西方当代后哲学(后形而上学)的思想研究中的一个关键问题了。 

(3)、当然，人们很容易会把海德格尔对技术的批判视为与他的上述杰出弟子所进行的批判相同的批判。其实不然。海德格尔进行的是存在论批判，而他的弟子进行的是存在者层面的批判。海德格尔对虚无主义和技术的批判与其他哲学家对它们的批判相比简直不叫批判。例如，严格说，虚无主义与人的思想、行为、价值取向和道德等等无关。它是由于内在于存在的真理——开放的隐蔽所致。而历史－文化的虚无主义即一般人理解的虚无主义则是由于忽视了这种隐蔽的产物。本质的虚无主义(存在自身的遮蔽)和历史－文化的虚无主义，都与技术对自然的宰制没有必然关系，限制技术、恢复自然的力量并不必然就能克服对存在的遗忘。

(4)、(25)海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第324页。 

(5)、(哲学翻译)对相关领域经典作品或前沿研究的翻译

(6)、论演员的“自我修养”，从《演员的诞生》说起……

(7)、大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探

(8)、艺术是一种具有源始性意义的“解蔽”；技术则不是源始性的“解蔽”，而只是对由艺术等源始的揭示活动所敞开的领域的一种“扩建”、一种“再造”。 

(9)、(13)上述多维度的思想努力集中体现在海德格尔生前未发表的手稿《哲学文集》(1936-1938年)中。这个手稿至1989年作为《全集》第六十五卷出版，被一些论者称为海德格尔除《存在与时间》之外的第二部重要著作。 

(10)、尼采的唯意志论哲学价值具有两重性，一方面，尼采继承了启蒙运动的精髓，反映了现代意识的觉醒。对人生价值的积极肯定，引发了人们对人生意义人生价值的思考，重新定位人生；对工具理性和工业文明的否定性批判，开启了现代非理性主义思潮。另一方面，对理性的批判，对传统的否定也存在着片面性，这正是后现代主义欣赏的一面。

(11)、同理,“此在”的存在方式也摆脱了主观唯心论的唯我论的困境。因为“此在”的存在是“与他人共在”(Being-with-Others),“他人”是“此在”的自我的另一半,他人的存在对于“此在”而言根本不是一个问题。海德格尔强调本真的“此在”是自我,这只是为了说明如何在与他人的交往中保持个人的自我独立性与独特性,丝毫也没有否认他人存在的意思。

(12)、(8)Heidegger,2001,SeinundZeit,Tübingen:MaxNiemeyer.

(13)、人的存在方式首先是有所作为,与其他事物“遭遇”,人把它们作为自己生存的环境而联系在一起,这样才形成了“世界”的概念。人的存在的方式是“在世之在”(Being-in-the-World)。正是在这种存在方式中,其他事物才显示出来,作为世界中的存在物,彼此联系的存在物。“世界”是人的存在的方式,是其他事物向人显示的结构。因为人的存在方式就是“在世之在”,没有独立于人的存在物。海德格尔力图证明,像“事物”、“整体”、“空间”、“联系”这些概念,都是人在行动中,与人的存在有关的显现物。他把人显示事物的存在方式称作“烦忙”(concern),把人与事物的遭遇关系称为“打交道”。他列举了“烦忙”和“打交道”的十二种方式:“不得不做某事,放弃某事随它去,承担某事,贯彻某事,查看某事,询问某事,重视某事,讨论某事,决定某事。”(5)

(14)、海德格尔再三强调,“在世之在”以及“与他人共在”都是人的存在和显现的过程。“过程”是一个时间性的概念,人的存在是在时间中被揭示的;可以说,时间性是更普遍、更深刻的显示存在的方式。极而言之,人可以不烦忙于事物,不烦神于他人,但却不能不打发时间。广而言之,人如何打发时间,他也就如何生活,如何存在。《存在与时间》的主题是:存在的意义在于时间,海德格尔是通过对“此在”的各种存在状态的分析得出这一结论的。

(15)、这种源始意义的实践不是工具性或实用性的，而是本源性的，是一种根本的展示意义的可能性。海德格尔正是在这种可能性的意义上来界定自由。在《存在与时间》中，此在的存在方式就是它的能在，即它对于其最原始的可能性——展示存在——是自由的。自由就是此在最本己的能在。(2001,S.191)它与人的意志或意志的因果性没有关系。30年代后，海德格尔的自由概念有了进一步的变化。自由是让存在者存在，即使存在者有意义。此在的自由之可能性不在于它想干什么就干什么，而在于它的出位性，即让事物的意义在它那里展开，让事物存在。归根结底，自由是存在意义展开的自由，它本身是无条件的。“自由不再是人的属性”，而是“人成为自由的可能性”。(1982,S.134)而实践则是“对应于自由之现实的事实性”。(ibid,S.271)实践是有限存在者意义的展开。当然，是在此在的境域中展开的。这是传统意义上理论与实践的基本前提，也是传统实践哲学的前提。

(16)、按海德格尔原来的设想,《存在与时间》所完成的“基础存在论”只是一般存在论的基础和入门,虽然后期海德格尔放弃了建立一般存在论的构想,但仍继续思考存在的一般意义的问题。他不再由“此在”入手,而是另辟蹊径,从真理、语言、艺术和技术等新的视域,显示存在的意义。此时的海德格尔的思想海阔天空,自由驰骋,他的语言似乎是从他的内在体验里迸发出来的,充满想象力和不可捉摸的韵味,而又有词源学解释的依据。

(17)、技术、道术与家：海德格尔批判现代技术本质的意义及局限｜张祥龙

(18)、后期海德格尔的运思实践最能体现“思”与“言”的一体性。在海德格尔看来，传统形而上学的范畴体系已不能应合现代人的生存境况，当代思想正在突破传统哲学的概念方式。海德格尔本人以巨大的心力投入思想语言之改造，其努力最集中、最显著地表现在：自三十年代以来，他尝试以“大道”(Ereignis)和“道说”(Sage)等思想词语，来替代“存在”(Sein)和“语言”(Sprache)等西方形而上学哲学的基本范畴。据海德格尔自识，他的思想的主题是“存在与语言”，而若用非形而上学的词语来表述，就应该是：“大道与道说”。这个主题特别是在五十年代的海德格尔的语言之思中得到显明的呈现。 

(19)、当你们用“存在着”(einai/tobe)这一词的时候,显然你们早已熟悉它的意思,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了。(2)

(20)、海德格尔建立了时间性与“此在”的存在状态之间的联系。时间性的三部分,过去、现在和将来,分别对应于“此在”存在的三种方式:沉沦态(falling)、抛置态(thrownness)和生存态(existentiality)。每一种存在状态都有一种相应的显示方式,每一种显示方式又有本真和非本真之分。按照这一格式,海德格尔对大量的生活现象和心理体验进行了详尽的描述。

3、海德格尔哲学思想正确吗

(1)、同样，对于海德格尔来说，技术不只是当今世界一个现成的存在者，更是“正在完成自己的形而上学的概念”。(1978a,S.95)形而上学不再是人们主观创造和从事的一种理论学科，而是一个自我完成的事件。它在人的主观意志之上和之外发生。由于这个事件，哲学不再是人的建构，而成为世界的一个客观的功能系统。它不再是欧洲人特有的实践，而是通过技术对世界生态的影响成为全人类都陷入其中的一种生活形式。在海德格尔看来，种种技术关系是哲学史的极致，因为它们实现了在形而上学研究中只是假设的抽象关系。形而上学体系在充满技术关系和技术可能性的世界中实现了。技术关系抹去了抽象结构与日常生活、形式过程和实质关系间的不同。日常成为形而上学；形而上学成为日常。形而上学在技术中的完成是形而上学的实现，而不是形而上学的取消：“形而上学现在第一次开始了它对存在者本身的无条件统治，以一种无真理的现实和对象的形态。”(ibid,S.67)形而上学在技术中的实现导致理论与实践、理论与现有的东西之间鸿沟的丧失。(cf.Hodge,p.20)但这不是说技术把理论与实践统一了起来，而是说技术对世界的统治使得理论与实践的传统区分不必要了，从而消失了。现在一切都可以用技术来解释：“政治”现在越来越多地被“治理”——统治的技术所代替，伦理学越来越成为应用伦理学。

(2)、1911年，海德格尔开始进行大量的哲学问题的研究，这是海德格尔思想形成的开始。

(3)、由此可见，把“无”放在无限性与可能性的思维层面进行哲学冥想，使这两位地域相隔万里，时间相差千年的哲学家思想产生了共鸣，这种共鸣来自于二者哲学思维方式的深深契合。老子的思维方式是一种太极图式的思维方式。在这里，阴与阳，动与静相生相克，相互流转。“一阴一阳谓之道”，如果把阳看作“有”、看作“存在者”的话，那么阴就是“无”，但“无”并非不存在，而是作为阳的否定而存在。诚如斯宾诺莎所说“任何规定都是否定”，我们之所以能说“这是一朵玫瑰花”，是因为这话“后面”隐含着许多对此存在者——玫瑰花的否定，即这不是一块岩石，不是一张椅子，不是一件衣服，在这里，岩石、椅子、衣服是不在场的，是“无”，但它们并非不存在。这种太极图式的思维方式就是在人们看到阳面即“有”的同时，提示人们阴面“无”的存在，阴阳正反各有其特性、地位和作用，阴阳互为其根，所以老子的话深得其中三味：“知其黑，守其白”斯言甚是。与之相似，海德格尔的思维图式可以说是一种“澄明(显)——遮蔽(隐)”的思维图式。显，是指那些出场的、显现的东西；隐，指那些未出场的、隐藏着的东西；显是“有”，隐是“无”，但隐的是那些蔽于当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物。正如梵高所画的一双农鞋一样，在场的不过是帆布和油彩，而观赏者却能从这双农鞋中感受到“大地无声的召唤”，“大地对成熟的谷物的宁静的馈赠”，“大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。”(6)感受到这双农鞋“浸透着对面包是否有着落的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦”感受到它“隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”(8)梵高的这幅画给我们展示出一个农妇的世界，这个世界并不是现存的，但它却是许多可数和不可数、熟悉和不熟悉的事物的汇集，它与我们自以为熟悉的可触知、可感觉的事物一样具有存在的特性。两人都强调阴与阳、在场与不在场、澄明与遮蔽、显与隐相结合的整体性，这形成了两人哲学深层对话的基础。

(4)、有许多显明的迹象足以表明海德格尔思路的这种“转向”。兹举几例。譬如，虽然海德格尔后来说他的思想一直围绕着“语言与存在”这个主题，但前期并没有充分展开语言问题的讨论，后期则更直接地切中这个主题了。前期哲学中那种对此在生存状态的缜密分析，以及由此形成的一些有关生存情态的术语(如“烦”、“畏”、“怕”等)，在后期思想中是没有的，后期更多的是对诗歌文本(特别是对诗人荷尔德林的作品)的沉思和解析。“时间”问题是海氏前期哲学的主题，在后期思想中则比较少见讨论了。就形而上学的批判而言，前期以时间问题为引线集中阐释了亚里士多德、笛卡尔和康德，后期则主要围绕着“存在之真理”问题，把阐释重点放在了柏拉图和尼采身上。再有，前期海氏的文风和用语虽然已属怪癖，但终究还是学院式的(形而上学的)，后期则为了摆脱形而上学的语言而发展出一种伽达默尔所谓的“半诗性的特殊语言”。等等。 

(5)、顺便补上一句：海德格尔在他的文本中实践的“思－言”一体的思想史考察方法——具有“词源学”特点的思想探究方法，应具有普遍的启示意义，或可供我国的思想文化史研究者借鉴。诚然，我国的传统学术中，并不缺词源考证的功夫；但海德格尔这种打通思路与言路、激活思想史的思法，也还是我们前所未有的，尤其可为我国的处于无根和疏异状态中的当代学术思想提供方法上的参照。 

(6)、(9)Hodge,J.,1995,HeideggerandEthics,London&NewYork:Routledge.

(7)、生存态指“此在”设计并实现自己的可能性的面向未来的生活状态。“理解”是揭示生存态的主要方式。理解是对自己未来的前途、对现在的处境加以抉择,对过去的事件加以解释。本真的理解是“设计”(projection),它的德文词是En-twurf,意思是“抛将出去”。如果说,沉沦态是对世界的一种“归顺”,那么,设计则是一种相反的态度,它把自己的计划加诸世界,依可能性改变现实,让世界适应自己。非本真的理解表现为等待、观望和忘记,这些都是对自己的未来所采取的敷衍了事和得过且过的生活态度。

(8)、总之，重提存在问题，首先要求超越形而上学的理论预设，克服对象化的思维方式，重新揭示人的结构，以便为讨论存在问题建立一个可能的理解模式。

(9)、进一步，为了把此在的存在领悟“极端化”或“激进化”，从而揭示此在的“时间性”(超越性结构)，前期海德格尔提出了他的死亡观。在海德格尔看来，“先行向死存在”是此在返朴归真、实现超越的唯一途径；而“先行向死存在”又有赖于此在的根本情态(“畏”)以及此在的几个生存论性质(如“良知”、“决心”等)。在这里，海德格尔实际上是把此在置于“边缘处境”中来破解此在之意义。海氏前期哲学的主体主义(主观主义)倾向因此而达极致。 

(10)、不过，我们也断不能因为海德格尔在政治上的一次愚蠢失误，就否认他的思想的深刻和伟大。海德格尔的本色，毕竟还是一位具有孤独性向的思想者。早在1922年担任马堡大学副教授时，海德格尔就在弗莱堡附近黑森林深山里一个叫托特瑙堡的地方筑造了一座小屋，作为自己的写作间。这座孤立的木屋，尤其是后期海德格尔远离尘嚣的宁静的思者生活的见证。

(11)、海德格尔在此思入“人言”的更深维度，这一度，我们可以称之为语言的“大地性”。在此所谓的“大地”不是铁板一块的质料，而是生生不息的涌动和生长，是海德格尔所思的早期希腊思想意义上的“涌现”(Physis)。人归属于大地，长于斯，死于斯。语言犹如大地开出的花朵，显于斯，隐于斯。人言有声，大地无声。无声中有“大音”，海德格尔称之为“寂静之音”(GeläutderStille)，实即无声的“大道”之“道说”(Sage)。这种语言与大地的源始关系，即“人言”对于“道说”的归属性，早已经超出了“形而上学－技术的解释”范围。 

(12)、海德格尔的此在存在论也被称为“基本本体论”(fundamentalontology)。之所以强调“基本”二字，是因为在海德格尔之前，形而上学囿于对“存在物”而不是“存在”本身的研究。“此在”概念的提出开启了对“存在”本身“如何存在”的探寻。“彻底解决存在问题就等于说，某种存在者(abeing)，即提出问题的存在者的存在，使这种存在者透彻可见(transparentinitsbeing)。作为某种存在者的存在形式(amodeofbeing)，这个问题的提出在本质上由问题本身规定，即由存在规定。这种存在者就是我们自己本来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”。从这一论述不难看出海德格尔对胡塞尔“先验自我”(transcendentalsubjectivity)概念的批判性发展。他认为，能够讨论存在本身的存在者只有“我们自己”，存在问题归根结底是主体如何存在的问题。“主体的存在”与“存在”本身具有“与众不同的(distinctive)关联”。

(13)、例如，虽然伽达默尔公开承认他是在听了海德格尔关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》的课后开始追随海德格尔的，但他自己的实践哲学对亚里士多德的phronesis概念的吸收却是一反老师那种思辨的方式。在讨论亚里士多德的这个重要概念时，海德格尔称赞亚里士多德用独白的推理取代柏拉图喜欢的对话，从而表明语言只是一种看世界的临时中介，这种看最终要把语言弃之不顾。伽达默尔自己则强调要恢复phronesis这个概念的实践智慧的、利他主义的和正当的伦理学内涵。而海德格尔在他对亚里士多德的解释中试图通过把sophia(理论生活的德性)置于phronesis之上而把这种内涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄尔泰年鉴》发表曾经一度遗失的海德格尔的报告《对亚里士多德的现象学解释》①时，伽达默尔写道：“今天使我吃惊的是，在海德格尔的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理论生活(biostheoretikos)的德性(aret)，sophia。”(ibid)同样使他吃惊的是海德格尔坚持要洞察秋毫(Durchsichtgmachen)，不承认历史与人类命运中的晦暗不明：“从整体上说，最使我吃惊的是占压倒优势的存在论兴趣，它走得如此之远，把对phronesis的分析也包括其中，以至于在这个纲领性著作中ēthos的概念几乎根本没有提到。”(cf.Taminiaux,2002,p.25)

(14)、古希腊形而上学家巴门尼德(Parmenides)最早关注古希腊语“在”与“是”同一现象。他认为，“是”这个词的两个意思具有本质联系。既然万物皆为“是者”(beings)，那么“是者”就应当是具有某种形式的“存在者”。由此，“存在”被视为一种普遍真理与本质，也即构成世间万物的本源。巴门尼德规定了“存在”的一系列特性：它不是产生出来的，因此也不会消亡；它是完整的、唯一的、不动的、无限的；存在物不可分解。后来的哲学家们正是通过对这些规定的不断批判与修正，推动形而上学不断发展。这样看来，形而上学原本诞生于语言，巴门尼德正是历史上第一位语言哲学家，他通过“语义上行”(semanticascent)的语言哲学方法确立了形而上学与语言之间的“亲缘关系”。在现代哲学语言转向的助推下，海德格尔继巴门尼德之后把对存在问题的思考再度引向语言。在系统梳理和区分“存在”“存在者”“存在物”等概念的基础上，海德格尔提出“此在”，并以概念细腻刻画人的存在方式，从而建构出一种“此在存在论”(Daseintheory)，实现了西方形而上学史上的第二次语言哲学革命。 

(15)、自笛卡儿始的近代哲学也没有分清“存在”与“存在物”的区别,实体仍是形而上学的对象。不过,存在不再是在事物的意义上所说的实体,而是在事物的本质的意义上所说的实体。本质必须是可以用数量来衡量的东西,是一种“数学化的共相”。近代哲学的特征是,通过“数学投射”(mathematicalprojection),使一事物本质化,并将本质投射为“数学共相”。共相作为具体存在物,也不是一个自我显现的过程。尽管如此,传统形而上学仍不失为对存在意义的可贵探索,虽然做了歪曲、片面的解释,但歪曲和片面性也是自我显示过程中的环节,它们从一个方面、层次和角度揭示了存在的意义。对形而上学的批判不是全盘否定,而是“解构”(de-construction),在摧毁它的同时,保留合理成份。海德格尔承认传统形而上学的概念、命题与存在的一般意义的联系,他使用传统的术语重新建造存在论,但他还需要新的概念和术语。他能从哪里得到新的资源呢?

(16)、因此，我们认为，对海德格尔来说，所谓“转向”归根到底就是要放弃这个优先的、貌似无处不在而实则彻底个体化的、充满悲怆情调的“此在”。这个“此在”太躁动不安，太具有迫切的意欲。它被置于“边缘处境”中，虽能置生死于度外，但难免负荷太重，太不安全可靠。需要有另一个心平气和、泰然处之的“人”，来取代这个亦“畏”亦“烦”的“此在”。这才有“转向”。由这一“转向”，海德格尔不再急不可待地从此在逼问存在，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的“自行发生”来运思，要听命于“存在之真理”的邀请，期待“存在的召唤”了。

(17)、即使是对海德格尔与亚里士多德实践哲学的继承关系有深刻解释的塔米尼奥(J.Taminiaux)，也认为海德格尔最终是带着柏拉图的偏见来对待亚里士多德的实践和生产的概念。体现人的复数性的意见(doxa)被归结为此在非本己的行动。海德格尔实际上是和柏拉图一样，根本藐视多数人的意见，不重视人类事务，把理论生活(biotheoretikos)看得高于一切。正因为如此，海德格尔实际上最终把实践理解为理论或等同于理论或思。(cf.Taminiaux,1991,pp.129－137)

(18)、马丁·海德格尔(MartinHeidegger,1889—1976年)出身于一个天主教家庭,早年在教会学校读书。17岁时,从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书,对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学二年,后转入哲学,1913年在弗莱堡大学在李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》,他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教期间,他参加胡塞尔主持的研究班。1922—1926年,在马堡大学任副教授,讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡儿、康德等人的著作,把他们的问题转变为关于存在的问题。1927年,为晋升教授职称,发表未完手稿《存在与时间》。据说,当这本书送到教育部审查时,部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。1928年,海德格尔接替胡塞尔,任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后,他参加了纳粹d,并于1933年4月—1934年2月任弗莱堡大学校长。因为他与纳粹的这段牵连,1945—1951年期间,法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系,似乎也没有多少反省,他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还说,国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系,在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。我们认为,尽管海德格尔参与纳粹运动是他的历史污点,但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。这些事实表明,一个伟大的哲学家的思想往往要比他在某一阶段的政治观点有更深远的意义。海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作,研究语言、艺术(诗)以及技术等问题。除了上面提到的著作和讲稿之外,他的主要著作还有:《什么是形而上学》(1929年)、《现象学基本问题》(1923年讲稿)、《真理的本质》(1943年)、《林中路》(1953年)、《演讲与论文集年》(1954年)、《走向语言之途》(1959年)、《技术与转向》(1962年),还有一些从他的观点研究哲学史的著作,对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。《海德格尔全集》现已出版65卷,尚未编完。

(19)、(7)海德格尔：《现象学的基本问题》，《全集》第二十四卷，美茵法兰克福1975年，第29页。此处可参看拙文“还原•建构•解构”，载《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海1998年，第225页以下。 

(20)、(3)我们饶有趣味地看到，海德格尔和维特根斯坦两人都以德语为母语，且在德语学术语言的改造方面用力甚多；两者在性情上均趋于孤独，皆致力于寂寞运思；两人同在二十年代成就哲学事业，且都在三十年代实行了思想的“转向”。命运似乎更有巧妙的安排：维特根斯坦和海德格尔同年出生(1889年)，前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遗憾的是，这两位思想大家虽有如此“缘份”，生前却未能有实际的接触和交往。 

4、海德格尔的哲学思想有哪些

(1)、小学毕业后，海德格尔因家境贫穷，无钱再上学。先跟私人教师学习拉丁文，后由天主教会资助，到离家乡50公里以外的康斯埋茨中学(旧天主教会耶稣会学校)四年级学习。在这里，他受到欧洲传统文化教育(包括古希腊文学、天主教拉丁文献、拉丁文学、德国文学、自然科学基础知识等)。

(2)、海德格尔说：“道说乃是大道说话的方式”。(20)作为“道说”的语言并非“人言”，更准确地讲，并非“人言”所能涵盖。但我们绝不能因此就认为，海德格尔所思的“道说”全然与“人言”无关，是一种完全可以不视其为语言的玄想怪诞的东西。实际上，海德格尔的语言之思恰恰是从“人言”入手的，是由“人言”思入“道说”的。海德格尔认为，“道说”才是“人言”的本源，也才是根本意义上的语言。 

(3)、关于现象学与科学的关系,他说:“‘现象学’一词是对科学的哲学的称呼。”(1)科学的哲学不同于哲学科学,后者把哲学变为科学,为科学提供最终的原则;而科学的哲学不向科学提供什么,它让现象在科学这一过程中显现自身,“科学的”意味着本质的东西,科学的哲学是对本质所做的现象学描述,即把本质理解为自我显示的过程。

(4)、第二点说明了人与其他存在物的另一个不同点:人不像其他存在物那样是一个类属,每一个人都是一个存在者。海德格尔之所以把人称作“此在”,意在说明人是这样一个存在者,除了存在之外,“此在”一无所有。“人”在生物学上是一个属的概念,但“此在”却没有种属。从存在论的角度看,“此在”不是人类的一员。海德格尔说,当谈及“此在”时,只能用单称人称代词“我是”、“你是”。每一个“此在”都是一个单独的自我。但海德格尔并不否认人的日常生活的公众性。他区分了“此在”的存在的两种状态:本真的存在和非本真的状态。本真的状态是自我的真实存在,非本真的状态是被平凡的、公众的生活所掩盖的个人存在。但是,按照他对现象的解释,假象也是一种显示;同样,非本真的方式的掩盖同时也是一种自我显示,只不过是不完全的、片面的、甚至是歪曲的显示。更重要的是,人们在现实的条件下,不能离开日常生活来了解真实的自我,这意味着,只有通过非本真的状态,才能达到本真的状态。海德格尔的方法正是遵循这一途径,通过对大量的日常生活现象和心理体验的分析,揭示“此在”的本真存在。

(5)、诚如我们上文指出的，海德格尔是在希腊的“无蔽”(Aletheia)意义上来思“真理”的，而这种“无蔽”又是“显－隐”一体的发生，亦即海德格尔所谓“澄明－遮蔽”的“源始争执”(Urstreit)。这种“源始争执”就是存在之真理。存在一方面照亮存在者，使存在者无蔽而显；但另一方面，「存在有所澄明之际也总是隐向自身，这种自行隐匿也表现为对存在者的遮蔽」。

(6)、链接：https://pan.baidu.com/s/19dzP-r7GSAkTucUeFjuMLQ密码：4hjb书名：海德格尔传

(7)、在人的“在世之在”中,所有事物都与人的生存及其环境不可分割地联系在一起,都是作为“器具”而存在,即使那些看起来独立于人的自然物,也都是“器具”。“木是木材之林,山是采石之场,河是水力,风是扬帆之风。”(6)但是,在人与存在物“打交道”的过程中,器具可以变成似乎独立于人的外物,成为认识中的客观对象。这种变化是从“应手之物”(ready-to-hand)到“现成在手之物”(present-at-hand)的转变。“应手之物”即人的得心应手的器具,它们与人的存在和环境有“上下其手”的关系。“现成在手之物”是被思考所分离出来的事物,它们是“呈现”在人的面前的对象。海德格尔举例说明了从“应手之物”到“现

(8)、人文川西 | 最后的川西坝子里的老手艺，你来看过没？

(9)、(1)Gadamer,H.-G.,2002,Heideggers》theologische《Jugendschrift,inHeidegger,PhnomenologischeInterpretationenzuAristoteles,Stuttgart:Reclam.

(10)、这里我们要问：海德格尔对后哲学(后形而上学)的“思想”或“思”作了何种规定？ 

(11)、(2)《存在与时间》,三联书店,1988年。

(12)、一种非美学的艺术考察方式是否可能，如其可能，如何可能？ 

(13)、从这段话中，我们首先可以看出前期海德格尔哲学的两个基本的思想和方法要素：现象学和解释学。

(14)、《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”(3)这里的无与有就是“同出而异名”的东西，无与有相伴相生，相依相存。所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(4)就是说车轮、器皿、房屋之用，有“无”才有车子、器皿、房屋之“有”，诚如海德格尔所言，“器皿的物性并不在于由之构成的质料，而在于包含的虚空。”陶工制造的水壶是由底和壁构成的，但其中却必须有空的空间才能作为容纳东西(水、酒)之用，道理与此相同。这种“无”没有任何具体属性，但它又不是绝对的虚无，因为它同时包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，由潜能而生成万物，万物就获得了自己的规定性——从“无”中获取自己的规定性。这是因为任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，所以任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”，“夫物芸芸，各复归其根”无是一切存在的原初状态、最初的出发点，又是它们必将复归的终极状态。在这里“无”与“有”是辩证统一的，无是对具体的有的否定，而其本身却并非一无所有。所谓“大形无形，大象无象，大音无音”，道即无，它虽“无形”、“无象”、“无音”，使人“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但它却是“大形”、“大象”、“大音”，与具体万物的有形、有象、有声相比，它是无，是空，但正是因为它没有某种具体的象、声、形，反而能包容一切象、声、形，它能够产生万物，所以它虽非实体，但却实存。

(15)、今天人类所深陷其中的虚无主义，源于理论与实践的无根，而这种无根则源于世界被连根拔起。各种理论、各种主张、各种学说和主义，统统没有深究它们自己之所是。它们只是把自己的前存在论理解当作存在本身，而不知自己已从根本上被遮蔽了。以今天实践哲学的两个主要门类伦理学和政治哲学为例，它们都早已失去了其存在论的根据。人们提出种种理论，却不知伦理道德为何，政治为何。我们看到的是一个又一个无根的道德哲学和政治哲学。人们之所以有那么多彼此冲突的道德理论，是因为人们对道德本身之是没有共识，这样才会争论道德之基础。至于政治，早已为经济所代替，以至于人们要“找回政治”或“重新发现政治”，这归根结底是因为忘了政治之“是”，即政治的存在。在号称多元的现代社会，只有对事物前存在论的理解，却没有对事物之“是”的追究；人们根据利益来决定是非，根据数量来决定对错，众说纷纭，莫衷一“是”。多元论的背后实际是虚无主义。

(16)、(学术资讯)汇集学术会议资讯、刊物讯息、书讯等

(17)、如这样一个关于引力作用的问题，它总是通过某种媒介提出，如几个天体、一个星系，通过考察宇宙中的天体运动，得到引力的互相作用，这就是问题之根源处。但我们考察引力作用的目的是什么呢？更好地认知宇宙，了解地球，这是发问者的真正目的之所在，即“问之何所以问”。问这种问题的发问者，或是学生，或是学者，总之从事着与物理相关的学习或研究工作，这就是他们作为这一类存在者的存在方式。

(18)、第一哲学家ID：firstphilosopher

(19)、马丁·海德格尔是本世纪最有深远影响的西方哲学思想家。十几年来，海德格尔思想在中国学术界的影响也不断上升。这本传记从海德格尔人生与其思想的相互关联角度，介绍并研究了《海德格尔全集》第75卷所提供的重要材料，对于海德格尔早期思想，海德格尔与道家之间严格意义上的思想联系，特别是自1919年他的哲理独特性形成时开始的、孕育《存在与时间》阶段的学说的研究有一定的成果。意在帮助读者减轻阅读海德格尔时的困难。

(20)、(7)Heidegger,1992,Parmenides,Gesamtausgabe,Bd.54,FrankfurtamMain:VittorioKlostermann.

5、海德格尔的哲学思想海德格尔的影响

(1)、(14)海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1987年，第15页。 

(2)、冷僻而平静的生活孕育出热烈的思想。诚如哥尼斯堡的康德老人的时钟般的生活背后，潜伏着近代哲学的“哥白尼式转向”，技术-商业时代的海德格尔的隐秘运思，同样引发了二十世纪西方思想的根本性转变。回顾一下我们这个世纪的西方哲学史，若以思想的深刻和影响的持久而论，也许仅有奥地利的维特根斯坦可与海德格尔并举。在一定意义上我们可以说，维氏思想左右了本世纪英美分析哲学之发展方向；而海氏思想则指引着本世纪欧洲大陆人文哲学之演进。(3) 

(3)、(资料汇编)对相关学术资料、研究方法和心得的汇编

(4)、不要说把海德格尔的哲学叫做实践哲学，就是将他的哲学与实践哲学相联系，都会引起极大的争议。海德格尔不但没有谈过实践哲学，他也没有写过伦理学著作或政治哲学的著作，这都是现代哲学史上引人注目的事实。了解其哲学的人更会提出具体理由证明海德格尔哲学不仅不可能是实践哲学，而且还是根本反对实践哲学的：海德格尔一生只关心存在的问题，关心存在论，对存在者层面(ontisch)或具体的事情一点也不关心，他没有伦理学或政治哲学一点也不奇怪；海德格尔忽视人类经验主体间性或集体的维度，或者他根本就只关心本己，不关心他者。还有人会觉得他的哲学虽然形式上自成一体，实际上还是不脱德国传统理论哲学的路数，等等。不仅如此，他还遭到他的以实践哲学著称的学生的批评，说他不关心人的实践，或他的哲学缺乏实践哲学的维度。

(5)、“此在”是存在论的出发点,对人的存在的分析把存在与存在物沟通起来,是对一切存在物的存在所做的存在论分析,是存在论的基础与入门,因此被称作“基础本体论”。《存在与时间》一书原来的计划是通过基础存在论来阐明存在的一般意义,但实际上只完成了基础存在论的部分。海德格尔心目中的一般意义上的存在论始终未能建立,但这并不影响他的思想的完整性,因为基础存在论自成体系,而且是海德格尔哲学中最有新意、最为深刻的精华。

(6)、在中国哲学史上，自从《老子》第一个提出“有”与“无”问题之后，古代哲学家们一直围绕着如何理解“无”以及“有”和“无”的关系问题展开探索。西方哲学史是对一与多之间关系认识的发展史。古希腊有的哲学家虽然也提出过“有”与“无”的问题，但声音微弱，早已被西方近代哲学理性的高歌猛进所湮没。直到20世纪20年代，存在主义哲学形成之后，西方哲学家们才又重新思考和探索“有”与“无”的问题。海德格尔作为现代西方存在哲学大师，敏锐地觉察到了从培根、笛卡尔到康德、黑格尔理性空前张扬的痼疾。他在《存在与时间》中指出，“在”的问题自古希腊的柏拉图以来就无人真懂，甚至无人真正想过，全部西方哲学史都把“在”的问题作为“在者”的问题处理，从而导致“在的遗忘”。海德格尔不仅从探索“有”与“无”开始，批判了理性哲学的主客二分式的世界观，创建了他的基本本体论和原始伦理学，而且对中国的老庄哲学有很深的情结和阐述。我们探讨海德格尔与老庄哲学关于“有”与“无”的对话，不仅可以把握他们在思想方式、终极实在观，以及如何认知实在等问题上的可相通之处，而且可以寻找到东西方哲学分化的逻辑起点，寻找到沟通形而上与形而下、唯理论与相对论、实体主义与虚无主义联系的桥梁。

(7)、在海德格尔看来，存在的源始意义的失落过程是在希腊哲学中完成的，特别是在柏拉图那里，思想的“第一开端”达到了“终结”，同时也就有了哲学的“开端”。整个西方哲学史，只不过是柏拉图哲学的展开，展开到极致，也就达乎“完成”——“结终”了。海德格尔对西方哲学的命运所下的结论是：

(8)、(11)有关此课题的进一步讨论，可参看本书中的“存在历史的转向与语言论转向”一文。 

(9)、与之相对，海德格尔对“思”的沉思主要是与“逻各斯”这个主题相联系。早期希腊思想意义上的“逻各斯”在海德格尔看来指示着存在(语言)之“聚集”运作。如果说“无蔽”(Aletheia)标志存在的由“隐”入“显”的运作，则“逻各斯”(Logos)标志的是存在的由“显”入“隐”的运作，两者各有所重。海德格尔理解的“诗”与“思”分别领有“解蔽”与“逻各斯”之特性，即“显”与“隐”之两面。“大道”之“道说”是Aletheia与Logos的一体两面的运作；而应合“大道之说”的人之“道说”也有两种方式：“诗”与“思”。诗是“解蔽”，思是“聚集”。诗是揭示、命名、创建、开启，可以说是动态的；思是掩蔽、庇护、收敛、期待，可以说是静态的。 

(10)、众所周知，海德格尔师承现象学大师胡塞尔，被公认为德国现象学哲学三大家之一。海德格尔对胡塞尔的现象学作了一种存在学的改造，而这种改造首先并且主要表现在方法上的汲取。海氏认为，现象学乃是存在学的方法，这种现象学方法有三个基本环节：“现象学的还原(Reduktion)”、“现象学的建构(Kostruktion)”和“现象学的解构(Destruktion)”。(7)简约说来，“现象学的还原”使海氏得以“面向实事本身”(即存在本身)；“现象学的建构”在海氏哲学中展开为“此在的解释学”，即此在的生存论分析，构成《存在与时间》已完成部分的主体；而“现象学的解构”——并非德里达之“消解”(Deconstruction)——则呈现为对传统存在学的历史的批判分析，是海氏原先计划要在《存在与时间》第二部中完成的工作。这里很显然，海德格尔是把现象学与解释学(特别是生命哲学家狄尔泰的解释学)结合起来了，这种结合既是对现象学的改造，同时亦是对解释学的提升。 

(11)、“哲学终结之际给思想留下了何种任务”？(1964年)“思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的”？(1964年)(30) 

(12)、海德格尔把人生的全部态度归结为“烦”,有些人可能会不喜欢。他们会说,如果生活只是“烦”,不是非本真的“畏”,就是本真的“面向死亡的决断”,那么人岂不是生活得太累了吗?人为什么不能活得更轻松、更愉快呢?显然,海德格尔所说的“烦”并不与任何一种具体的娱乐方式相抵触。但是,按海德格尔的标准,如果把轻松愉快、无忧无虑作为一种基本的生活态度,那实际上是逃避现实,而又不敢面对未来,忘记了自己的责任,而又害怕自我设计和选择的后果,这些都没有摆脱“烦”,而正是非本真的“烦”——“畏”的种种表现。海德格尔所说的“烦”作为基本的人生态度,我们并不陌生。我们中华民族的先哲前贤的很多教诲,比如,“君子终日乾乾,夕若惕”、“鞠躬尽瘁,死而后已”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,表达的都是这种深沉的、严肃的、积极有为的人生态度。只是海德格尔用我们不熟悉的语言和现象学方法,道出了我们久已熟知的人生真谛。

(13)、海德格尔实施思想道路之“转向”的动机到底是什么呢？在1964年作的题为“哲学的终结和思想的任务”的著名讲演的开头，海德格尔明确地说：“自1930年以来，我一再尝试更源始地去构成《存在与时间》的课题。而这就意味着，要对《存在与时间》中的问题出发点作一种内在的批判”。(9)前期海德格尔哲学的“问题出发点”是“此在”。前期海氏的思路突出了“此在的存在”。按海氏的设想，把“此在”这个存在者的存在展开出来(即所谓“极端化”)，也就能够赢获作为“绝对超越”的“存在本身”了。由于突出了“此在”这个“存在者之存在”，作为“问之何所问”的“存在本身”倒相形失色了。 

(14)、(本文系国家社科基金项目“网络新词生成与存在的语言哲学研究”(17CYY039)阶段性成果)

(15)、我们认为，海德格尔语言思想的关键点就在于他所强调的语言的“植根性”，或者说语言与大地(Physis)的一体归属性。所谓“静寂之音”，所谓“道说”的“开辟道路”等，都启示着这一度。而对这一度的揭示，不但在“返本归根”这个意义上是启人深思的，而且对一般语言科学和哲学的研究也构成一个挑战：对语言(人言)的对象性研究是否能够揭示出活生生的语言——不只具有形式要素、还具有“肉身要素”的语言？ 

(16)、登克尔等编，《海德格尔与其思想的开端》，商务印书馆200

(17)、海德格尔终其一生，只思考了这样一个问题，或者说他认为这样一个问题是一切哲学问题的本源，即“存在”。希腊哲学因惊异于存在而生发，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题而殚思竭虑，然而从那以后，作为哲学的本源追问，“存在”这个问题就不再被单独提出，在经过了世代哲人们的各种阐释与偏离后，留存在黑格尔的“逻辑学”那里。“曾经以思的至高努力从现象那里争得的事物，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。”古希腊文化是人类文明的童年，历史、神话、戏剧等文化元素都源于那个时代，民主意识、法制观念也都诞生于那个时代，这样洋溢着蓬勃生命力的童年文明充满神秘，惊异于世界竟可以这样存在着，进而竟有“存在”这回事。而在希腊哲学后，随着文明进程的行进，人类文明也逐步脱离了孩童时期的神秘而渐渐成熟。人们认为追问“存在”是多余而且毫无意义的，“是”或“存在”成了最为普遍而空洞的概念，不可能对它下任何定义，并且它也无须下定义，因为当每个人在用到它的时候，一定明白其所指。于是，“那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的事物，乃至于谁要仍追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所失误。”

(18)、我认为，塔米尼奥是在用传统的理论与实践概念及其对立的模式来判断海德格尔哲学的性质，他忽视了海德格尔对此模式的扬弃。要弄清海德格尔哲学的性质，我们还必须对“实践”概念本身再简单地界定一下。不管人们是把“实践”一般地理解为人的行为，还是狭义地理解为人际行为(道德行为和政治行为等)，它都是人最基本的特征，是人与他人和世界发生关系的基本方式与途径。人与他人和事物的任何关系都有一定的意义，而不是任意的。无论我们是出手制止一个暴行还是对它形成一个道德判断，只有在我们与之有一定关系的情况下，或者说它已经与我们共在的情况下，才有可能。事物或他人不管与我们有何关系，都是有意义的，即我们对其所“是”有一定的把握；绝对的无意义就是绝对的无，遑论关系了。这种关系不是两个现成物之间的外在关系，而是这个此在与其他此在或其他存在者之间的存在关系，或者说存在论关系，指的是我们对他们的意义、他们之所“是”有所理解和把握。这种理解与把握不是主观理智的认识，而是我们存在的行为。我们存在于世，就对世界上的种种事情和人物有理解与把握。孩子知道母亲是母亲，当然不是通过理论认识，而是他活着(存在)就对母亲之“是”有把握，或者说，就明白母亲“是”谁。当然，除了存在论关系外，我们与事物和他人还有存在者层面的关系，例如，摇篮里的孩子与其母亲有一定的物理方位关系，有母子之间的人伦关系，有哺育者与被哺育者之间的喂养关系，等等。但这些存在者层面的关系显然都是以母“是”其子之母、子是其母之子，或者说，以孩子与其母亲有存在论关系为前提的；这种关系不存在，种种存在者层面的关系都无从谈起。

(19)、①Heidegger,PhnomenologischeInterpretationenzuAristoteles(Stuttgart:Reclam,2002)。这是海德格尔1922年写给那托普和米施的报告，与他同名的《全集》第61卷不是同一部著作。

(20)、哲学的全部任务就源于“存在”这个词，而现代世界似乎已然将“存在”从我们的记忆中逐出。这一问题在今天已经“被遗忘了”。不过，我们所说的这一悖论并非源于这个贫困时代的遗忘症，而是因为海德格尔的批评者们认为这种源自海德格尔的企图重建一种“存在论”的意愿似乎是想告诉我们，任何对存在的探究从一开始就是可疑的。

(1)、(28)海德格尔：“只还有一个上帝能救渡我们”，熊伟译，载《外国哲学资料》第七辑，北京1985年，第175-178页。 

(2)、语言的复杂性、多样性、开放性和流动性正是存在显示出的既敞开又隐匿的意义,海德格尔认为哲学的语言不具有这样的功能,他要求人们从规范的逻辑和语法中解放出来,恢复语言的原始意义。西方哲学两极独立的思维方式已经穷尽了一切继续发展的可能性,应该让位于思和诗。能够表达真正思想的语言是诗的语言。他特别欣赏荷尔德林的诗,认为这些诗表达了“天空”和“大地”之间的意义。

(3)、我们知道，海德格尔反对从柏拉图开始的传统形而上学，认为两千年来哲学家们虽然经常以不同的方式不同的角度来探讨“存在”问题，然而却总是把“存在”(Sein)和“存在者”(Seiende)相混淆，从而陷入了对存在的“遗忘”之中。其原因就在于传统形而上学的对象性思维方式总认为存在应该是“什么”，而对存在本身却弃之如敝履。事实上“存在就是存在”，它地地道道是一种“超越”(transzendenz)，“存在既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物(无论动物、艺术作品、机器，无论天使和上帝)更与人相近，存在是最亲近的。”研究“存在”不是研究它“是什么”(what)，而是研究它“何以是”(how)。而这里所说的“超越”就是指从“有”到“无”的超越：“为什么在者在而无反倒不在？”海德格尔认为这个问句可以防止我们“只直接去追问那毫无疑问已摆出来的在者”，而“不去追问已经进一步追求的确在起来的根据”，这个根据就是“无”。“无”与在者一样，都存在着。正如一座希腊神殿，它虽是一座建筑，却把“生与死，祸与福，凯旋与耻辱，坚久与衰败的命运形态展现在人类面前”，使我们看到的不仅是现有的在者——神殿本身，而且看到了在者后面的“无”——一个“历史民族的世界”。

(4)、有学者把四十年代称为海德格尔思想的“真理时期”，认为海德格尔这一时期的主要思想课题是真理问题。这当然有一定的道理。我们看到，在海德格尔三十年代展开的各种思想努力中，实际上都贯穿了“真理”问题。1930年海氏多次作“论真理的本质”的演讲。对早期希腊思想的探源和存在历史的探讨也已经探入这个作为“无蔽”(Aletheia)的存在之真理。三十年代海德格尔对荷尔德林诗的探讨和关于艺术问题的多次演讲(“艺术作品的本源”等篇)，同样突出了“存在之真理”问题。1947年发表的《关于人道主义的书信》等，重点也思了“存在之真理”。 

(5)、“诗”与“思”之间的这样一种“关系”，海德格尔更愿称之为“近邻关系”。所谓“近邻关系”是既亲密又区分的关系。所以“思－诗合一”根本上是一种“亲密的区分”，是分中有合、合中有分。“诗”与“思”的这种“亲密的区分”意义上的关系，乃植根于人与语言(“道说”)的关联。而在技术时代里，“诗”与“思”的本真关系被掩盖、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”与“道说”(人与语言)的关系被颠倒了。海德格尔认为，我们现在要为一种“语言转换”作一些准备，当务之急是要唤起一种“诗－思合一”(“亲密的区分”)的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两者出于道说而相互归属，这种道说已把自身允诺给未被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想”。(27)本真的“诗”与“思”，就是归属于“大道”的人的“谢恩”(Dank)。

(6)、在晚期海德格尔思想中，“思想”或“思”(dasDenken)成为一个重点课题。仅五十年代，海德格尔以“思想”为主题的著述和演讲报告就有：《筑•居•思》(1952年)、《什么召唤思？》(1954年)、《什么是哲学？》(1956年)、《思想的规律》(1958年)和《泰然任之》(1959年)等。六十年代又有《面向思的事情》等重要著作面世。可以说，对一种非形而上学的“思”的沉思和探索，是三十年代以后海德格尔的思想努力的重要部分。 

(7)、《存在与时间》是前期海德格尔(1930年前)的代表作；除此之外，前期海德格尔也还有其他一些重要著作，如《康德与形而上学问题》(1929年)、《形而上学是什么？》(1929年)《论根据的本质》(1929年)等，以及多半在海德格尔身后出版的大量讲课稿(主要包括1919-1923年间的早期弗莱堡讲座和1923-1928年间的马堡讲座)。 

(8)、导致这种放弃的不仅是因为技术问题进入了他的视野，而且是因为上述二分本身就有困难。按照《存在与时间》，对现成事物的理论知识与对应手事物的统观有根本区别。理论本质上有一种述谓的基本形式，因此此在总是能在真理中存在，也因此会有谬误。如果这样的话，那也应该适用于统观，可是统观好像没有真假的性质。根据海德格尔，统观事实上根本不是述谓，而是“前述谓的东西”(Vorprdikatives)。(2001,S.149,359)但这样他就自相矛盾了，因为他必须承认，他理解的作为对周围世界的存在者的原始感知的统观，本身也能理解(ibid,S.138)，因此不仅成真，而且如果是错误感知的话，它就是错的。也就是说，不是述谓的统观也像理论知识那样有真理与谬误之分。这表明海德格尔明确区分对应手事物的实践的统观与对现成事物的理论认识是不成功的。就其至少也有真或误而言，不如说实践的统观本身一定已经是理论知识了。但它反过来也使得从较原始的对存在者的知觉开始，最后到高度发展的自然科学的理论认识，本身必定是统观意义上的实践认识。

(9)、(5)海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第207页。 

(10)、(9)海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第61页。 

(11)、在三十年代中期的讲座《形而上学导论》以及此后的其他一些专题论文中，海德格尔对前苏格拉底的早期希腊思想作了大量的深入研讨。我们在此不能细论海德格尔这方面的思想。总的讲来，海氏认为存在的源始意义集中地体现在希腊思想的Physis、Aletheia、Logos这三个基本词语上。据海德格尔研究，希腊词Physis的源始意义乃是“涌现”(Aufgehen)，即是存在本身的涌现着和逗留着的运作。但后苏格拉底的希腊哲学开始了对这个词语的意义的狭隘化；后世的拉丁语翻译把它译为“自然”，就愈加疏离于此词的源始意义了。 

(12)、吴国盛教授详解海德格尔对技术时代的本质之思

(13)、(10)海德格尔：《尼采》第二卷，弗林根1961年，第194页。 

(14)、他的核心理论是对于结构本身的反感，认为符号本身已能够反映真实，对于单独个体的研究比对于整体结构的研究更重要。

(15)、问题在于：如何重获人类的“根基持存性”(Bodeständigkeit)，让人类重返本真的“栖居”呢？在海德格尔那里，道路也许只有一条，那就是“思”的道路。这种非表象性的“思”要求有生存态度的转变，它包含着两种姿态，即所谓“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”。这两种态度或能允诺我们一种可能性，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界中，也就是给予我们一线希望，让我们获得一种新的“根基持存性”。 

(16)、(3)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码6页。

(17)、(3)Heidegger,1978a,VortrageundAufsatze,Pfullingen:Neske.

(18)、形而上学一直是西方哲学的核心问题。时至今日，古代哲人们的思想依然源源不断地给予我们启迪。本文对海德格尔“此在”概念的语言哲学阐释表明，第“存在”与“此在”的诞生皆以印欧语系语言为基础。据此而言，哲学可以被视为一种地方性知识。古希腊哲学正是在发展过程中逐渐失去地方性，才成为“世界性的哲学”。第哲学和语言哲学领域通常把海德格尔的思想划分为前后两个时期，并将两者对立。“此在”概念的语言哲学阐释使两者之间的联系浮出水面：“此在诞生于语言编码”也正意味着“主体居于语言之中”。第从语言研究来看，被限定于特定时空的此在栖身于语言之中。这样，语言的运作机制就与主体的存在方式“领会(理解)”(understanding)紧密联系起来，进一步研究将把我们引向更为复杂和深入的语言本质探寻。

(19)、Ereignis和Sage是后期海德格尔思想的两个基本词语。笔者曾在一些著译中把这个Ereignis译解为“大道”，引起了学界同行的不少异议。有关翻译上的理由，我已经在多处陈说过，这里可不赘。(19)需要补充指出的是，海德格尔的Ereignis义域广大，在不同语境里往往具有不同的含义，不可固定为单一的意义；而这也许恰恰就体现了此词的非形而上学特性。不过，至少在与其语言之思相关联的语境中(特别如在《在通向语言的途中》一书中)，我仍然以为可以“大道”译之。 

(20)、上述两种态度正是“思”的姿态。海德格尔说，这两种态度“只不过是从一种持续不断的热烈的思中成长起来的”。(29)也就是说，“泰然任之”和“虚怀敞开”是“思”所要求的两种基本生存态度。

(1)、这其实不奇怪，因为海德格尔讲的“思”不是传统意义上作为理智行为的“思维”或“思想”，而是如他所说的是“行为”，是存在的行为，是此在的存在，是对存在的理解，是使事物有意义。这种使事物有意义的行为既不是理论的，也不是实践的，而是先于理论与实践区分的源始行为。我们不能说存在是理论的还是实践的，存在就是使一切有意义；这不是对事物的理论规定，而是一切作为存在的事实已经是有意义了，或者说，存在通过此在而使一切有意义。此在与存在的这种关系不是两个现成事物的外在关系，而是意义的显露过程，是作为存在之思的行为。我们不是在纯粹思维中赋予事物以意义，而是我们的存在已经展开了事物的意义。因此，此种行为与其说是理论的或思辨的，不如说是实践的；但不是与理论相对的那种意义上的实践，而是存在论意义上的实践。

(2)、(8)例如《海德格尔：从现象学到思想》一书的作者理查德逊。理氏曾为“转向”问题写信求教于海德格尔本人。海氏在回信中如是说：“您对‘海德格尔Ⅰ’和‘海德格尔Ⅱ’之间所作的区别只有在下面的条件下才能成立，即始终应该注意到：只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才成为可能的”。参看海德格尔：“致理查德逊的信”，载《海德格尔：从现象学到思想》，海牙1974年，第ⅩⅩⅢ页。这话殊可表明海德格尔对于自己的思想之“转向”的认识：既承认前、后期思想的连续性，又明言其间的显著变化。 

(3)、设计与哲学ID：PhilosophyDesign

(4)、但如此分述“诗－思”两面有把两者分割开来的危险。实际上，在海德格尔看来，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同样地，各有所重的“诗”与“思”也是同一的。“思”、“诗”合一。“诗”和“思”是人响应于“道说”的两种方式，是“道(言)成肉身”的原初方式，本根为不可分离。“思即是诗，且诗不只是诗歌和歌唱意义上的诗。存在之思是诗的源始方式……。思乃原诗(Ur-dichtung)。思的诗性本质保存着存在之真理的运作”。(25)不过，话又说回来，“诗－思合一”也不否定两者各有所重，不否认两者的“区分”。海德格尔说“诗”与“思”是“同一”(dasSelbe)，而不是“等同”(dasGleiche)。“在思与诗之间有一种隐蔽的亲缘关系，因为两者都服务于语言，为语言效力和挥霍自身。但两者之间同时又有一条鸿沟，因为它们居住在遥遥相隔的两座山上”。(26) 

(5)、海德格尔又对“真理”的概念做了现象学的分析。他说真理(a-letheia)的原义是揭示(un-concealment)的过程,是对“隐蔽”的敞开(dis-close)。如果说现象是自我显现,怎么会有隐蔽?需要谁来揭示?传统的回答是,真理需要一个认识主体,而现象则独立于主体之外,海德格尔认为,现象和真理不是相互独立或平行的客观与主观这样两个过程,二者都发生于“存在”的过程。存在首先是人的存在,虽然存在是显现自身的过程,但人并不总是明确地理解这一意义;相反,“存在”的意义经常在历史和日常生活里被隐蔽、歪曲和割裂,需要揭示,即回到事物本身。揭示“存在”的意义即恢复存在的自我显示的内容,既然对存在的揭示和哲学的自我显示都发生于人的存在,那么,主观和客观就不可能发生分离,当然也就无所谓二者的统一。传统哲学依主观和客观的关系来说明真理,但却忘记了真理的源泉——存在。笛卡儿曾把人类知识比作一棵大树,形而上学是树根,但他却没有想到扎入树根的土壤。海德格尔说,存在就是知识和真理扎根于其中的土壤。

(6)、海德格尔对西方哲学文化传统的批判和对当代技术世界的分析，充分显示出一位思想家应有的稳重、冷静和深度。他的具体的观点，我们在此不拟一一细表。这里只还想指出一点：后期海德格尔把形而上学的基本机制规定为“存在－神－逻辑学”(Onto-Theo-Logik)，实际就是挑明了存在学(希腊哲学精神)、神学(犹太－基督教神学)与现代科学三者相结合的西方传统哲学文化的根本内涵。这应是对西方形而上学哲学的一个全面深刻的把捉。海德格尔启示我们，对于现代西方的诸种现象，无论是价值和信仰的危机，还是日益扩张的技术－工业文明及其不妙后果，我们都必须立足于“形而上学”(“存在－神－逻辑学”)这个“根本”来加以分析和透视。 

(7)、(1)本文作于1994年，是作者为《海德格尔选集》中文版(两卷本，上海1996年)所作的“编者引论”。本文差不多是拙著《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》(上海1994年)的一个提要，并无多少新意；但由于它比较简要和轻松地传达了我对于海德格尔思想的总体理解，故我仍决定把它收入本书中，以为总结。 

(8)、海德格尔把现代技术的本质称为“集置”(Ge-stell)。“集置的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制的力量”。这种力量把人从地球上“连根拔起”了。海德格尔说，当他看过从月球向地球拍摄的照片之后，他是惊惶失措了。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系”。(28)人类对地球的征服实际上是人类自身根基的沦丧，技术对物的制造实际上是消灭物。 

(9)、在后期海德格尔的语言中,“技术”是与“艺术”相对立的存在的显现方式。他把技术视为一种自我扩张的、人所不能控制的“框架”(Gestell)。在古希腊时期,技术与自然相联系,“自然”(Physis)的原义是“涌现”。在技术的框架中,包含了一切以自然为源泉的东西:知识、艺术、工艺、诗,等等。人在那时担当着自然的守护者的角色。近代以来的技术以人的理论思维为创造的源泉,把自然当作征服对象,人自以为是技术的主人,实际上,技术的无限制的扩张已成为非人的力量,人已经被技术所吞噬。技术在盘剥自然的同时也毁灭了人自身。虽然海德格尔指出了技术的危险后果,但他又说,哲学和人的一切思索都不可能引起世界的任何直接改变。那么,人类的希望和意义何在呢?海德格尔在逝世前告诉《明镜》杂志记者:“只有一位上帝能拯救我们。”

(10)、据瓦尔特•比美尔的看法，海德格尔思想中贯穿了“诗－思－语言”这样一个“问题圈”。(24)此话固然不错。但按我们的认识，海德格尔思想道路的诸路段还是各有所重的。在四十年代，海德格尔着重围绕“存在之真理”即希腊思想意义上的“无蔽”(Aletheia)讨论诗和艺术，实即探讨了作为Aletheia的存在之澄明和作为Aletheia的语言(诗)；在五十年代，海德格尔着重探讨了“逻各斯”(Logos)和“思”的问题，亦即讨论作为Logos的存在之“聚集”和作为Logos的语言(“思”)，同时展开对“大道之说”即作为“道说”的语言(“诗－思”合一)的论述。因此，比美尔所谓“问题圈”实为“思之道路”。而海德格尔对“思想”的最根本的规定正是在“诗－思－语言”的框架中进行的。 

(11)、(8)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码300—301页。

(12)、(29)海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第25页。 

(13)、(24)参看比梅尔：《海德格尔》，汉堡1973年，第129页。 

(14)、在海氏的生平事迹中，被议论得最多的，无疑是他在纳粹德国时期担任弗莱堡大学校长的一段经历(1933－1934年)。虽然只不过是十个月的“短命校长”，但兹事体要命，多少也影响到了海德格尔思想的尊严和重量。直至八十年代，这个被称为“海德格尔事件”的事件，仍在国际学术界被广泛地讨论。这是一位思想家的大不幸。海德格尔自己曾有诗云：“有伟大之思者，必有伟大之迷误”。(2)看来是有感于他自己的遭遇而发的。 

(15)、其技术问题，即由现代技术所造成的人类生存的灾难性现实。海德格尔从对西方形而上学的批判入手，对虚无主义的本质和技术的本质的问题提出了自己的独到见解，以期在这个“危险”的技术时代里寻求人类的得救之法。 

(16)、感受永远冷峻幽深与澄明(Lichtung)的

(17)、张汝伦：《海德格尔的实践哲学》，载《哲学研究》2013年第4期

(18)、马丁•海德格尔，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。作为胡塞尔的学生，他深受价值哲学的影响，并在此基础上创立了自己的哲学——存在主义。他的代表性著作包括：《存在与时间》《康德与形而上学的问题》《荷尔德林诗的阐释》《对哲学的贡献》《林中路》《理性的原则》等。

(19)、(6)海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第38页。 

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