73句王夫之的观点是知行合一精选好句

王夫之的观点

1、王夫之的观点与王守仁的观点有什么不同

(1)、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

(2)、依据课程标准，落实考试要求。作为合格性考试，试卷以课程标准为依据，以学业质量水平2级为标准，兼顾不同版本的教材，在考点的分布、材料的选取、问题的设计等方面，科学合理考查基础知识和主干知识。如第2题考查小农经济的特点、第3题考查诸子百家的主张、第4题考查秦朝“三公”的职能等。试卷引导关注史学方法，如第37题，通过结论与史实相符的考查突出论从史出的史学方法。总体来看，试题贯彻了基于“合格”的学业质量标准这一要求。

(3)、正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相对应的“性”则也是普遍必然的。性和命之间相通又有别，二者同出于天，但命是从天的角度讲，性则是从人物的角度讲，但天人毕竟有别，因此命和性之间的差别也是不容忽视的，尤其是关于性的内涵究竟该指向何者。

(4)、黄宗羲，他抨击了封建君主专制制度有很重要的意义。对以后反专制斗争起了积极的推动作用，对近代民主斗争取了启蒙作用。

(5)、如果你只能够认识三种人、五种人，那你选错人的机率就太高太高了。如果你知道这世界上有三千万种人，你不可能认识所有的，但是你可以不断累积，让自己认识两百种人、五百种人。

(6)、司马迁作为一个史学家，他最大的特色，就在于他的同情心。

(7)、我们可以假设离开了自己的本位，作为别人来生活，我们经常假想：“我如果是你，那会怎么样怎么样”，这是非常非常重要的能力。

(8)、对于第一点，朱熹也无法直言性只是理。《章句》中对性“因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”。值得注意的是，“健顺五常”是用于形容气的，据《语类》记载，朱熹弟子问此处为何加“健顺”“五常”，朱熹答之曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”〔9〕健顺本是《易传》中常用的一对概念，也就是阴阳。在这里朱熹所揭示的健顺是不同物种身上的特质，符合他对人物气质之不齐的理解。五常之性虽与仁义有关，但他强调了“禀得来少，不似人禀得来全”。若从“全”这个视角来考虑，实则说的还是气质，因为在朱熹看来，性是无一理不具的存在，本身圆满无缺，而人相对于其他动物所秉受得更全，则是由于人的气质相对于其他动物更能将理呈现得全。

(9)、如果没有这种同情的能力，不会有司马迁的笔法，不可能产生这么精彩的《史记》。

(10)、E-mail:lilunjie2007@1com

(11)、第君子不求其同。在《论语》里，孔子将“和而不同”作为君子的重要品格。王夫之对于和同之异的辨析在《同人》卦中多有体现。君子之所以褒“和”而贬“同”，乃在于同质性事物恰恰构成争战之源。“故同者，异之门也；同人者，争战之府也。”(35)从《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤阴以同五阳，处中而韬其美，则纭纭者不能给其所求。不给所求，则相寻以构而怨不释。抑恶知理之宜配者在彼乎？而恶知分之不可干者在彼乎？则臣主交兵而上下乱。故君子甚危其同也。能远其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，远而不乖，无位故也。”(36)在这里六二之阴成为五阳所求的焦点，六二之位决定了它只能“韬其美”，对于外求无所应，五阳成为争战之“同”类，处此境遇当中的君子一举一动都蕴含着极大的危险。何者与六二为“理之宜配者”？何者为“分之不可干者”？争战之“同”类，使得“同者”因争而“异”，因争而致“咎悔”也就是必然的结局。这恰如君子处在众星捧月之位，“系群情之望，启忮求之门，知我者不希，而我亦不贵矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉尔”任群情各行其志，各自成就自己是君子最好的选择。

(12)、我们选择的想要接近、想要爱的人，经常是跟我们差别太大，或者是不值得我们爱的人。

(13)、当然还有其他很多的栏目，包括对于中国传统经典这个庞大的宝库，我们可以用什么样的方法，让现代的一般人，即使你在生活上，那么忙碌的情况下，你可以不要遗忘掉，我们所拥有的这个宝藏跟遗产。

(14)、王夫之主要继承和发展了中国古典诗学理论中诗言情的优良传统，提出要由“心之原声发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。情感与诗歌密不可分，然非一切情感皆可人诗。孔子曰：“诗可以兴。可以观，可以群，可以怨。”作为一位杰出的爱国诗人、思想家、史学家，王夫之非常重视文学在社会现实中的作用，诗人应当以饱满的感情注入作品，具有“动人兴观群怨”的作用，应该是紧密相联、互相补充的整体。

(15)、在王夫之看来，君子只有与时偕行、“体天为德”，才能对于时势做出准确的判断。在历史上，从来不乏有德之人被时势所裹挟而毁弃德性的光辉，成为历史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之义以蔑天人”而错失德泽天下的时机，这些个人悲剧的出现，与其说是时代局限，不如说是君子不能“体天为德”所致。在《随》卦阐释中，王夫之以“孔甲抱器”与“鲁两生之谢汉高”的历史性误会为例，指出：“孔甲之抱器以归陈涉，有苦心焉而无其德；鲁两生之谢汉高而需百年，抑恃其德而失其时。轻出者为天下笑，而绝物者抱尺寸之义以蔑天人。然后知随初之贞，备四德而未尝有咎。君子之托身于否极之世者，非流俗之所能测，而体天为德，则知我者其天乎！”(22)历史大变局所形成的时势对于每个人都是客观的，而对于历史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。对于历史的“无知之幕”下的各种变化的因素，谁能够以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始终存在“德”与“时”的大博弈，除非“体天为德”，否则谁又能够恰当地把自己投入历史的洪流中去呢？

(16)、第在“德与位”关系之外，君子又该如何对待“德与禄”的关系？在《否》卦阐释中，王夫之认为：“否之道”给君子的启示是“无施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子与这个世界发生联系的恰当方式，应该是“上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣”在这种有着距离感的联系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，这必然使自己肩负的使命与期待的回报受到限制。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受于天下者禄也。舍此，则固由己而不由人，无事拒物而自不与物通矣。德不流行，则绝天下于己：禄不屑以，则绝己于天下。”(29)“授天下者德”是君子所能够主宰的，而“受于天下者禄”则是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之时，若一味地回避对于世界的责任，既不将个体之“德”流布天下，又主动对外在之“禄”不屑一顾，无所付出，无所苟得，“绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而怀纳沟之耻，出疆而勤雉腒之载。不丧其节，不昵其情”(30)而已。在野则不忘拯救“纳沟”之民；希求为世所用，则不回避“雉腒之载”，一切行为依礼而行，禄之得否则付之于天。

(17)、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。

(18)、扬子高考•家长QQ群：2761449189683136(2群)

(19)、(7)冯契.论王夫之的“成性说”.船山学报，1984

(20)、虽然这是中国史学上的两个大司马，前有司马迁，后有司马光。如果单纯从这样表面的角度上来看，可能很多读者会说“这都是大史学家，都是中国传统史学的重要著作的作者”。

2、王夫之的观点是知行合一

(1)、《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕

(2)、但是从我的角度来看，这两个人极度不同，而且这两个人所处的时代，也极度不同。

(3)、同时借这个机会，我也顺便跟大家说一下，在讲《史记》百讲的过程当中，也有非常多的读者，他们希望也许将来有机会，可以听到我讲《资治通鉴》。

(4)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(5)、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。

(6)、文章原标题为《重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)》《船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)》，分别刊载于《学习时报》2018年7月16日第7版、2018年7月23日第7版

(7)、(13)杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，19

(8)、然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。

(9)、夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。

(10)、在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他虽然肯定“智”，又表现出了对“崇智以废德”的警惕，认为不要把“智”抬高到可以取代“仁礼义信”的高度。在他看来，道家和佛家都将“智”放在“四德”的优先位置，这恰恰是对于“智”的作用的误解。王夫之指出：“其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知《大易》之教，为法天正人之极则也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？”(15)流动变化的“智”无法“据以为德”而教民，真正的德性在发挥“正人”作用的同时，不会给这个世界留下一片“智”的狼藉。它以善与柔和给世界以安顿，而非刺眼的“刑名之察，权谋之机”所自带的智慧光亮让弱者无处安身。

(11)、人性的发展过程，在王夫之心目中，是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程：

(12)、天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。〔4〕(《中庸或问》)

(13)、在阅读《史记》的时候，我们可以扩充我们的同情心，我们能够理解的人越来越多。

(14)、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格

(15)、  朱熹关于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面，其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入，虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明，但与《中庸》本义还需加以区别理解。

(16)、“成人”说自孔子提出后，虽有荀子与柳宗元的呼应，但不够深刻。荀子显得过于笼统，柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的：“自非圣人，必以学成人之道。”(5)7在如何实现“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面：一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥，提出“性日生而日成”，把人性理解为一个动态的发展过程，是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统感性欲望的满足与德性意识的铸就，为实现理想人格必由之途。

(17)、故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也。(《张子正蒙注·诚明篇》)〔19〕

(18)、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。

(19)、2学术界有人称之为朱子学派，详情见陈力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正》，《船山学刊》2018年第2期。从理本论来看，这一说法不无道理。

(20)、人固然是世间万物唯一能明白天化生万物的目的和意义的存在，也是唯一能够使天化生万物的目的得以实现(指行仁义礼智之道)的存在，但也不能因此过于而突出、抬高了人之性。也正是因为如此，朱熹才鲜明地反对以顺性命之理而言率性，而是讲求“道不待外求”。

3、王夫之的观点是辩证唯物主义

(1)、面对读者“该不该同情别人”的提问，杨照老师以出乎意料的角度告诉我们：充实自己的同情心，可以帮我们不要“选错人”。

(2)、我觉得我有相当大的把握，我知道司马迁在想什么，所以他用什么样的方式，来组构他的《史记》。

(3)、此段话明确提出“其理未尝不未尝不同”和“吾之性所以纯粹至善”，也就是肯定性即理，而理因为无所不包、无所不统，所以是纯粹至善，从而由理善证明性善。

(4)、(4)(8)(18)朱熹.中庸或问(M)//朱子全书(M).上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002:550,550,5

(5)、我猜，当@生死疲劳问这件事情的时候，那是一个真正现实上的困扰。我想借由《史记》，换一个角度来说这个问题。

(6)、另外，王夫之这段话还可以与朱熹“孟子言性全是理”对读，第一句所表达的立场和朱熹并没有差别，也就是说船山这里认为孟子所说的性，是专说人性，是可以导出善道的。但是《中庸》“天命之谓性”是“泛言性”，在这泛言当中如果要突出人禀受天地之正，朱熹采取的方式是引入“禀受之气有别”，王夫之则走向以“率性之谓道”来区别。

(7)、二人之所以会有分歧，原因在于对“性道”关系的理解不同。船山这里的“道”的内涵比较狭窄，就是指仁义礼智、父子君臣等价值内涵，其中蕴含的是善恶相对之善。朱熹的“道”的含义是从属于“本体之性”的，本体之性下有各种各样的性，有什么样的性就会有什么样的道，人之道也只是其中一种而已，所以朱熹那里还有牛之道、马之道。然而船山并不认为朱熹所谓的牛马之道是道，他认为这种“尽物之性”相对应的是“尽物之理”，而不能是“道”。朱熹虽也讲尽物之理，但他的理、性、道三者相通。但船山这里的理和道不能相通，因为理只是性之理，理没有本体地位。对此，其实船山自己有比较深刻的认识：

(8)、从个体人格发展看，前面所分析的“智”、“时”、“位”这些因素会影响君子之德的外显，而君子之“德”、“位”、“禄”则意味着君子在权力结构当中可能的回报与作用。如果抛开世俗垂直的权力结构，仅考虑君子与他人的横向平等关系，君子的处世之道更能显现君子作为道德典范与普通人处世的差异。作为一个有德性的人，与他人交往会秉持哪些原则呢？梳理王夫之依照不同卦爻位的阐释，在一定程度上可以把握君子之行的特质。

(9)、P.S.今天的题图是左小祖咒的行为艺术作品《我也爱当代艺术》，断章取义，取其“猪队友”之意。

(10)、王夫之之所以作出这种判断，主要源于他和朱熹在“率性之谓道”的诠释有差，具体来说，这种差异集中表现为“道者人物之辨”，即是否唯有人可以“有道”，可以做到“率性之谓道”：

(11)、第君子与小人之交也遵循权变的原则。在常态下，“夫君子之相于也，此无所快，彼无所憾，寡无所求，多无所益，岳岳焉，侃侃焉，论道而无所苟同，当仁而无所复让，序爵以贤，受功以等，上违下强，国以道而行以直，而亦奚用谦为”？“国以道而行以直”是常道，让交往主体各得其实、各得其所。但是，作为九德之卦的《谦》卦所反映的交往是“君子一而小人万”的境遇，对此，君子待人不得已“以谦为亨”，因为君子面对的是小人，必得以待小人之道而待小人。待小人最有效的方法就是君子以谦为德之柄，运用“酌量之权”，满足小人的货利之欲。所以，王夫之在《谦》卦阐释中看到：“此君子所以待小人之道也。小人者，不足于人，故‘物’之，不足与言交，故‘施’之。施者货贿之事，裒益者厌足之道也。小人之欲，画于货利，而磈磊卼臬危，率以此兴。地者阴也，利也，养也，柔也；其动为情，其效为财，其德为膏粱，其性为将顺，皆小人之所取给者也。”(42)以“施”的赐予，满足小人的期待，“示平道焉以消其不平”，以此避“忧患”之咎，确实是为难君子的，然而，君子不如此以迎合小人之好，又能够如何自处呢？“‘谦，德之柄也’，所以持物之长短而操其生死也。”(43)君子以身涉于乱世之末流，君子“求定之天下，亦聊以适其聚散之平矣。君子盖不得已而用谦，以调物情之险阻也。故居之也‘劳’，而终之以‘侵伐’。极小人之欲而终不能歉，则兵刑继之，而天下乃不以我为暴。呜呼！是岂君子之乐为哉”(44)！

(12)、以上三条，皆意在表明率性即为循道，此中的“性”的内涵也是指向“理”。《章句》中释“道”为“路”，并未提到“道”的特殊性。要言之，性与道相对，有何种性便会有何种道，二者之间是同一的，性道之间的关系可以用“性体道用”〔26〕来表述。

(13)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

(14)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

(15)、朱熹在《章句》中说“人物之生，各秉其所赋之理而为性”，此中蕴含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《语类》中又肯定从“原头”说性，说明人物各有的性也可共同追溯到一个“原头”性处，而也是因为共有这样一个“原头”，所以圣人能在尽性这件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原头之性，唯有作为终极实在的性体可以同时兼有。而作为终极实在的性体，自身必定圆满无缺，必定纯粹至善。

(16)、诚实地说，刚刚前面讲的，就是如果单纯从《史记》引发下来的话，我所想到的一个可能的计划。

(17)、儒家的理想人格是有着多种范型的，如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出，是针对子路提问所作的回答。臧武仲，春秋鲁大夫。后至齐，因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰，春秋鲁大夫，为孔子所尊敬之人：“孔子之所严事……于鲁，孟公绰。”(2)2186“公绰之不欲”，是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子，春秋鲁大夫，以勇力驰名。冉求，鲁国人，长于政事且多才多艺。孔子以为，一个人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺似冉求，再用礼乐来成就他们的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到，这样全面发展的人格是难以达到的，便降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(1)149看见利益便会想起应该得不应该得，遇到危险便肯付出生命，历经长久的穷日子不忘平日的诺言，可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字，可知孔子的“成人”有两个层面，一是理想的，一是现实的。

(18)、关于“虎狼之父子”是否为有道，朱熹认为，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼与人之形气有偏，所以虎狼不能够和人一样尽父子之道，它们身上仅能看到一点类似于人类父子忠孝的现象来，而这恰恰说明性理之中无所不具，人与禽兽之“天命本然初无间隔”。王夫之则不这样认为，据王的观点，人性与兽性根本不同，对于物、禽兽而言，尽性也不过是尽其自有之性，怎么可能从兽性(虎狼之性)当中尽出忠孝之道来呢？

(19)、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：

(20)、前文对朱熹以“性即理”解“天命之谓性”的疑难和背后的理论要点作了基本的梳理，要之，朱熹之所以需要费如此多的笔墨和周折来统合二者，根源在于对“性即理”这一主张的始终优先。从哲学史的角度看，朱熹与伊川一脉相承，程朱“性即理”的理论从本体上论证了人性本善这一儒家主流观点，其意义与贡献自不必赘述。

4、王夫之的观点是唯物主义吗?

(1)、然而《资治通鉴》延伸出来的一本史书，反而是我自己会认为非常有兴趣，只是这本书，在我们今天这个时代知道的人更少，我也就无法知道有多少的听众读者会对这本书有兴趣。

(2)、在王夫之看来，君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比，是两个不同层次的问题，德、位、禄既是彰显“道”的工具，也是君子与世界发生关系的工具，受主客观因素的影响，它们之间表现出一定程度的缺失，正是对真伪君子的检验。

(3)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(4)、从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。

(5)、1陈来：《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》，《中国社会科学》，2003年第5期。

(6)、(4)王阳明全集.上海：上海古籍出版社，19

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(8)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

(9)、王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”(9)568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。(6)120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”(10)36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”(6)183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”(6)120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”(11)65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”(11)63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”：

(10)、1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。

(11)、(7)(17)(19)王夫之.船山全书(M).长沙:岳麓书社,2011:112,112,1

(12)、然而，回到“天命之谓性”，一方面，在这个气化的世界里，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”，天所命于人的真的就只有“纯粹至善”的理吗？另一方面，命乃普遍必然，人物皆受命而生，则性也应当是兼人物而言。那么吾人之性纯粹至善，天下万物之性则该当如何？

(13)、所谓夷夏之别，建立在礼义之辩基础上，主张“仁智”不同于“礼义”，华夷皆有仁智，但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信，在这个问题上王夫之有时会走向极端，把华夷之别推向人与非人的极端，这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧，他不能“学太上之忘情”，也不可能预见到后世的康乾盛世，不可能产生脱离时代的立场。他的政治观有情感温度，正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样，政治也蕴含在生活世界当中。

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