127句王夫之的主要思想观点精选好句

王夫之的主要思想

1、王夫之的思想主张特点

(1)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

(2)、同时，王夫之也十分重视理性思维的作用，反对局限于感性认识，认为理性认识对感性认识起指导作用，仅仅依靠感觉不能获得正确的认识。“徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神勇，则无有所不通，而应之失其理”，局限于感觉经验，不发挥主观能动作用，只听从感官的支配而不运用思维，这样既不能真正认识事物而且感官的反映也不能准确无误。王夫之强调理性认识的作用，认为理性认识高于感性认识，能够把握事物的规律，可以推理和预测。

(3)、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的权威,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“政治的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。

(4)、王夫之对理学的批判，也容易引起人们的误解。是否王夫之就比前辈先贤们更加聪明？或者说王夫之的学说是正确的，前人的学说就是错误的？这涉及到一个如何对待哲学的问题。哲学是关于世界观的学说，但人们对世界的看法是可以有所不同的；哲学是“爱智慧”，每个人都有爱智慧、追求智慧的权利，每一种学说都有其合理性，但也一定有其漏洞与缺陷。这里没有一个统一的标准答案，每一种在人类思想史上能够留下印痕的思想，都是在与前人和同时代人的辩论和对话中建立起来的。王夫之所以能够超越前人，并不是因为他更加聪明、更有天分，而主要在于他有“后发优势”，可以站在前人的肩膀上，因而能够看得更远、更全面、更深刻。所以，海德格尔说：“哲学永远在途中。”

(5)、提倡追求个人利益，批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。

(6)、1691年(七十三岁)，久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。

(7)、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

(8)、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。

(9)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(10)、    和亲是指两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领出于“为我所用”的目的所进行的联姻。在中国古代历史上，至少有360次和亲。多种多样的和亲形成了中国历史上丰富的和亲文化，而和亲文化对中华民族的融合与发展产生了深远影响。古代史学家一般认为“和亲之论”始于刘敬，王夫之在批判刘敬“和亲”思想的基础上，提出了“和亲无耻”的观点。

(11)、王夫之认为这些说法是严重违背历史事实的，三代以前人类还处在未开化的野蛮状态，“衣裳未正，五品未清……人之异于禽兽无几也”，三代时有了文明，但仍处于不发达状态，“国小而君多……暴君横取”。他认为，人类社会是一个由野蛮走向文明的进化过程，人类祖先从“植立之兽”中分化出来，不断地创造文明。春秋时代的社会远远超过三代，汉唐以后远远超过春秋，盛唐时代已远非三代时期可比。王夫之批评复古主义者的观点颠倒事实，“泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性。”

(12)、可见，人人都抢着解释王船山。为了王船山思想的多元生发，我们说：王船山不仅是湖南的宝贵财富，也是中国的宝贵财富，更是世界的宝贵财富。

(13)、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。

(14)、道和器。器是指客观存在的具体事物，道是指事物的规律。王夫之反对程朱“悬道于器外”的观点，提出“天下惟器”“无其器，则无其道”，先有器后有道，器是根本。他说：“道者器之道”，道是器的道，有某种事物存在，才有某种事物的规律，无论特殊的规律还是普遍的规律，都不能离开具体的事物而单独存在。没有弓箭就没有射箭之道，没有车马就没有驾驭之道，没有乐器就没有礼乐之道。没有孩子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。而且，道随着器的变化而变化，器变了，道也就变了。洪荒时期没有禅让之道，尧舜时期没有国家攻伐之道，汉唐时期没有今日之道，今天也没有未来的道。所以说，没有某个具体事物，就不会有关于这个事物的道。

(15)、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；政治领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。

(16)、老子认为天地象一个空的风箱，动而生风，从中产生自然万物，由此比喻说明“无”能生“有”。王夫之说：那么，“无”是怎样生出“有”来的？又是谁在拉动风箱？这是无法自圆其说的。佛教认为，我们生活的世界是虚幻不真实的，要灭尽这个虚假的世界才能实现涅槃。王夫之说，这种追求虚无缥缈的精神世界的狂妄想法不过是“惑世欺民”而已。

(17)、    其与夷狄讲信义会招致祸患。王夫之认为，对夷狄“怀以仁，而即乘吾仁以相犯;结以信，而即怙吾信以相欺者也。而唐藩镇之乱，率因此而滋”。在王夫之看来，唐代的藩镇之乱就是因为唐朝统治者对少数民族首领讲信义而引起的。他进一步指出，中原王朝与外夷交战时，不应轻易相信夷狄的情报，否则就会招致祸患。他说:“与为难者一夷也，介于其侧、伏而未动者又一夷也，则且两持其命而蛊我以效顺之忱。实欲倾我而姑与我通以市利于彼，闲输彼浮薄之情以坚吾之信。我进则老之，我守则诱之，我大败而不能责彼之相误。至愚者诧为秘密之机而自矜外助，卒之小以残我边疆，大则害及宗社。”也就是说，夷狄向中原王朝出卖情报以骗取信任，实际是想倾覆中原王朝，所以不应轻易相信夷狄。

(18)、在东方，朱熹是前期道学的高峰，王船山是后期道学的高峰，王船山的历史地位不在朱熹之下。

(19)、王船山生前写下400多卷1000多万字著作，今中国书店版《船山遗书》、岳麓书社版《船山全书》，十几册，内容博大，逻辑精深，语言晦涩难懂，使得世人难以通读王船山的全部著作，而初学者也往往难以入门，为了方便普通读者，回应新时代的需求，特地编辑一本王船山思想的“语录”体形式的普及入门读本，并且综合国内外船山学研究的最新成果，呈现王船山在21世纪的全球性价值和魅力。

(20)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

2、王夫之的主要思想观点

(1)、    牛李“维州之辨”是唐文宗至唐武宗时期牛僧孺和李德裕关于“维州事件”的争辨。唐文宗太和五年(831)九月，时任西川节度使的李德裕收复维州并准备接受吐蕃维州副使悉怛谋的请降。当时朝廷大多数官员都赞成李德裕的做法，但宰相牛僧孺却提出反对意见。牛僧孺主要从三个方面阐述自己的看法:一是吐蕃领土广大，失去一维州，并不能损耗其实力;二是唐与吐蕃已经达成盟约，对待吐蕃，应该以“守信为上”;三是收复维州会遭受吐蕃的侵扰。所以，收复维州对唐朝没有一点好处，对少数民族不讲诚信，百害而无一利。最终唐文宗采纳了牛僧孺的意见，诏令李德裕将维州归还吐蕃，将悉怛谋等人全部放回吐蕃，结果吐蕃将悉怛谋“尽诛之于境上，极其惨酷”。李德裕对此事一直耿耿于怀，十二年后，即唐武宗会昌三年(843)，他重提维州悉怛谋之事，认为悉怛谋归降之前，吐蕃已违背盟约，所以唐朝接受他的归降并不算失信，进而他指责牛僧孺在“维州事件”上的做法是“绝忠款之路，快凶虐之情”。

(2)、    其托古论今是王夫之民族关系思想的另一重要特征。在王夫之的许多著作中，他总是在总结历史上的民族关系和评价历史人物时，运用托古论今的方式来阐述自己的思想观点。欧阳兆熊曾说王夫之的《读通鉴论》是“借他人酒杯，浇自己块垒”，刘毓崧先生支持这一观点，并认为《读通鉴论》“更有不满于前人，然实为明人而发”。如王夫之在提到南朝宋明帝猜忌萧道成并打算将其诛杀时，就说:“故莫愚于猜疑防制之主，而暗者犹次也。”意思是说没有比猜忌防范边境将领的君主更愚蠢的了，这实质上就是暗讽崇祯帝因猜忌袁崇焕而将其诛杀之事。在谈到李陵投降匈奴时，王夫之讽刺说:“为将而降，降而为之效死以战……大节丧，则余无可浣也。”在提到刘昶和萧宝寅等历史人物时，王夫之就斥责他们“受王封于拓跋氏，日导之以南侵，于家为败类，于国我匪人，于物类为禽虫”。显然，这蕴藏了他对明末时投降满洲的孔有德、耿仲明、尚可喜、洪承畴、吴三桂等进行“笔伐”的意旨。在提及宋高宗时，他批评宋高宗“忘父兄之怨、忍宗社之羞，屈膝称臣于骄虏，而无愧怍之色……孱弱以偷一隅之安，幸存以享湖山之乐”。这实质上就是王夫之对南明政权忘记家仇国恨且偏安一隅的极大愤慨。王夫之正是用这种托古论今的方式，将对历史经验的反思与总结蕴藏在其民族关系思想当中。

(3)、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

(4)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(5)、全书约60余万字，分为50卷，每卷之中以朝代为别；每代之中以帝王之号为目，共30目；目下又分作一个个专题；另在卷末附有叙论四篇。该书文采飞扬，议论纵横，新见迭出，论点精到，堪称传统史论中最系统最精彩的杰作，同时也全面地反映王夫之进步的历史观和政治思想倾向。

(6)、明朝处于古代经济转型的关键阶段，伴随着资本主义萌芽的生长，因此新旧观点在这一阶段频繁交锋与融合，逐渐影响当时社会思潮的流向。明代商税之议，议题主要是轻税。商业高度发达是明廷不断增加商税的诱因，而商税的增加又引发了底层商民的不满。在这样的情境下，才出现诸如丘浚、王夫之等经济思想家，他们的主张也是古代商税思想领域不可多得的思想火花。

(7)、他认为，老子说的绝对的“无”，根本不存在。老子说，有了车轮中间空的圆洞，才有车子的作用；有了碗盆中间的空，才能装进水，所以“无之以为用”，“无”的部分是事物的关键。王夫之戏谑说，如果抽去车子和盆碗的实体(有)，光靠车子和碗盆的“无”，还有载货和盛水的功能吗？那样岂不是可以用车子盛水，用碗盆载货了？

(8)、王夫之要“辟佛老以正人心”。他发展了张载“知太虚即气即无无”的思想，认为气是原始的物质根源，宇宙间除了气以外没有其它的对立物；气构成了自然万物，整个宇宙就是由气构成的物质实体。元气是永恒的，由气构成的万物有生死变化，而气本身只有聚散，没有生灭。

(9)、王夫之生活在中国封建社会末期阶级矛盾和民族矛盾异常复杂、尖锐的大动荡时代。他从封建士大夫“救世”的立场出发,在总结明朝覆亡的历史教训中,全面批判了封建的经济基础和上层建筑,抒发了社会改革的思想,清算了宋明理学,继承和发展了我国古代唯物主义的传统,形成了卓越的包括自然观和认识论的唯物主义体系。

(10)、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化非常细微，只是难以觉察。

(11)、    虽然王夫之认为守信义是“诚仁人君子之言”，但是他也认为:“言各有所指，道各有所宜，不揆其时，不察其故，不审诸顺逆之大义，不度诸好恶之公心，而唯格言之是据，则仁人君子之言，皆成乎蔽。仁蔽而愚，信蔽而贼，不可不辨也。”也就是说，虽然讲信义是出自“仁人君子”之口，但对何人讲信义要具体问题具体分析，如果一味地遵守教条，那么“仁人君子”的至理名言就会成为束缚人们思想的绊脚石。所以，对夷狄过于行仁义就会使人变得愚蠢，过于守信义就会反受其害。基于这一认识，他对历史上的牛李“维州之辨”阐明了自己的观点。

(12)、    综括以上所述，我们可以将王夫之民族关系思想的特点归纳为如下几点:

(13)、    王夫之在驳斥司马光的同时，对牛李“维州之辨”也发表了自己的观点。首先，吐蕃自唐宪宗以后实力逐渐衰弱，“非复昔之吐蕃久矣”。所以牛僧孺“彼若来责，养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，不三日至咸阳桥”的说法只是虚张声势、涨夷狄气势而已，与当年张仪“夸秦以胁韩、楚之游辞”并无二致。其次，吐蕃前来结盟是畏于唐朝的国势。他说:“元和十四年，率十五万众围盐州，刺史李文悦拒守而不能下，杜叔良以两千五百人击之，大败而退;其明年，复寇泾州，李光颜鼓厉神策一军往救，俱而速退;长庆元年，特遣论讷罗以来求盟，非慕义也，弱丧失魂，畏唐而求安也。”吐蕃前来修好，约定停战罢兵，真正目的并不是结盟，而是因为其实力已经今非昔比，“畏唐而求安也”。再次，悉怛谋的下场使吐蕃上层对唐朝起了戒心。王夫之认为:“与论恐热百战而终不归者，惩悉怛谋之惨，知唐之不足与也。”也就是说，少数民族宁可与唐朝发生战争也不向唐朝归顺，是因为看到了悉怛谋的悲惨下场，认为唐朝不可信，所以在王夫之看来，“取悉怛谋献之，使磔于境上，以寒向化之心”。最后，维州战略位置非常重要。王夫之认为，维州处于唐与吐蕃的咽喉之地，控制了维州，不仅能使吐蕃“溃散臣服，不劳而奏功”，而且“西可以收冺、洮，南可以制南诏，北可以捍黠嘎斯、回纥之东侵，而唐无西顾之忧”。由此，王夫之讽刺牛僧孺“吐蕃四面万里，失一维州，未损其势”之语为一派胡言。鉴于以上认识，王夫之指出牛僧孺“徒弃诚信，匹夫之所不为”之语亦不过是匹夫的鄙陋之见罢了。所以，他得出结论:对待夷狄“终不可以邦交之道信其感孚也”，即“不以信义结夷狄”。

(14)、美好环境与幸福生活共同缔造｜马咀村：“最美庭院”竞出彩美丽乡村焕新颜

(15)、(参考文献)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2011年版。

(16)、王夫之生活在明清交替的动荡时代，强烈反对空谈性命的义理之学，力倡经世致用的学术主张，强调要把学术研究和社会现实联系起来，以著说为武器，寻求挽救社会危机的良方。

(17)、家庭的精神风貌，是社会和国家风气的缩影。家庭能够和谐发展，国之大家才能风清气正。家教家风潜移默化，不仅仅直接引导着人的成长成才，有助于维护幸福和谐的家庭生活，还直接关系着良好社会风气和国家风气的养成。

(18)、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。

(19)、王夫之于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。1654年，清兵再度攻下湖南，王夫之受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。从1655年到1669年这近十五年的时间里，王夫之基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。到1669年冬，王夫之由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。

(20)、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”

3、王夫之主要思想其一是建立

(1)、本书具有“现代问题意识”，对王船山思想进行了创新性的解释，一个问题是：何以谓之“中国”？何以应对“世界”？一个问题是：现代人既要扩张欲望，又要用什么办法驾驭心灵欲望？一个问题是：为什么要工作？我们要有什么样的工作伦理？一个问题是：科技如何呈现良心？圣人传统如何继承？圣人精神如何生发？一个问题是：如何实现“平等”？靠“成均”？

(2)、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

(3)、首先，王夫之由“体”“用”关系，证明客观世界的“实有”性。“用”是指事物的功效、作用，“体”是指事物的实体和性质。“用”离不开“体”，有车的实体，才有车载货的功用；有杯的实体，才有杯盛水的功用，“体用胥有而相需以实”，体和用统一于物质的实有之中。所以，通过事物“用”的实有可以推知“体”的实有。他举例说，客观事物都有自身的性质和特殊的作用，这些性质和作用是事物自身所固有的，不以人的意志为转移。比如，桐和梓是不同的树木，狐和狸是不同的动物。冬天冷而不热，夏天热而不冷，人参的作用是滋补，不能拿它害人；砒霜是毒药，不能用来救人。它们之间的性质和作用是不能混同的，从他们性质和作用的实有可以推知事物本身的实有。

(4)、五十岁以后直到去世，王夫之的思想创作激情一直不减。下面简单地列举其主要的学术、思想性著作的年表，就可证实这一点：

(5)、乐观主义者相信世界会越来越好，悲观主义者相信世界会越来越差糟。一般来说，经历顺境成功多的人更容易乐观自信，经历逆境挫折多的人更容易悲观绝望，王夫之是一个例外。“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，从王夫之的经历来看，他亲眼目睹了明末的腐败政治，在张献忠手中死里逃生，曾效力南明王朝，参加过抗清斗争，屡战屡败，基本没有实现自己抱负的机会和可能，晚年又在极度清贫的生活中度过。但不论是面对战争还是灾难，不论是遭遇绝望还是悲伤，不论在怎样艰难的环境中，他都怀着无限的憧憬，怀抱无限的生机，以前无古人的卓识和担当，对宋明理学乃至中国古代经学和史学既进行了系统性的批判总结，又进行了大胆的创新，对传统学术的继往开来作出了巨大的贡献。罗曼罗兰说：“世界上只有一种英雄主义，就是看清生活的真相之后依然热爱生活。”

(6)、    其夷狄奸诈不可信。在王夫之看来，如果对夷狄讲信义，“信其服而推诚以待之”，那么就会“必受其诈”，如历史上楼兰王曾“阳事汉而阴为匈奴间”，耶律阿保机“背七部更代之约而距汉城”，所以，李克用“失信夷狄，自亡之道”之言是何等的愚蠢。

(7)、    当然，王夫之只是站在他所处的历史环境和需要的立场上来评论历史上的人与事，并没有充分认识到当时的复杂背景，所以他的思想观点带有浓厚的理想主义色彩。

(8)、1685年(六十七岁)，孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

(9)、    其经验理性是王夫之民族关系思想的重要特征。经验理性特别执著于历史，善于从久远的和刚刚过去的历史经验来客观地考察、思考和估量民族关系。所以，王夫之在阐述他的民族关系理论观点时，总是把历朝历代最典型人物的成败得失作为自己的理论依据。如他在论述“不以信义结夷狄”观点时，就特别考察了梁武帝、侯景、牛僧孺、李德裕、耶律阿保机、司马光、宋徽宗等人的一些言行和事迹;在论述“夷狄相攻，中国之害”观点时，就特别考察了赵充国“以夷攻夷”的一些做法;在论述“战与和，两用则成，偏用则败”观点时，就特别考察了岳飞和秦桧的一些事迹。这些都是从历史经验来谈论问题，正因如此，王夫之的民族关系思想充满了经验理性。

(10)、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

(11)、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会政治时局，格外用心研究历史。

(12)、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。

(13)、 (摘要)始终怀有反清复明抱负的王夫之，通过对历史上民族关系的研究、反思和评论，系统阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻，中国之害”“战与和，两用则成，偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。王夫之民族关系思想的形成，既有家庭和社会的影响，又有传统儒家思想的浸染，也有个人对民族关系的体验，还有历代政治家和思想家的影响。民族关系思想与政治思想的统经验理性和托古论今是王夫之民族关系思想的主要特征。王夫之的民族关系思想具有时代局限、阶级局限、认识局限以及狭隘性和片面性。

(14)、王夫之认为，认识来源于客观事物，人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉，这是认识的基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题，就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识，必须占有丰富的感性材料，必须多闻多见，“多闻而择，多见而思”。

(15)、    “战”与“和”是中国古代民族关系史的两大主题，“无论是在中国古代还是在当今社会，也无论是民族关系还是国际关系，简单地说，就是两个字，一个是战，一个是和。”那么，王夫之对于中国历史上的“战”与“和”有着怎样的认识呢?先谈“战”的方面。王夫之认为:“以战为守者，善术也;以守为战者，败道也。”在他看来，以战为守才是最好的策略，战争时一味地防御最终就会导致失败，南朝宋文帝与北魏的战争就是因为宋兵只是一味地防御，最终导致了失败。他说:“崔浩策宋兵之易败也，曰:‘东西列兵，径两千里，一处不过数千，形分势弱，可席卷而使无立草之地。’”刘宋军队战线东西排列有两千多里，防御力量分散，每个要点不过数千人，兵力薄弱，北魏军队集中兵力攻击，宋兵只要一处溃败，就会导致全军覆没。王夫之对于这种“列兵千里”的消极防御非常不满，他说:“夫列兵千里，尺护而寸防之，岂其能惧哉?栉比株连以外蔽而安处其中，则心为之适然而忘忧。寇之来也，则于彼乎，于此乎，我皆有以防之，则一处败而声息先闻，固可自全以退，而无忽出吾后以夹攻之患，于是乎而惧之情永忘，弗惧也，则亦无所慎矣。”基于这些认识，王夫之认为在与少数民族军队作战时，应置之死地而后生，一味地谨慎，“未临事而惧先之，不败何待焉?”

(16)、五十七岁以后的王夫之，其学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。其晚年所作的《张子正蒙注》《读通鉴论》两书，是最为杰出的哲学与历史哲学著作。

(17)、因此，本书“门户开放”，永持王船山“利天下之生”的“百科全书”情怀，力求向更多现代人提供价值和服务，对各行各业的人提高理性能力、持有理性能力有非常积极性的参考意义，特别是对从事公共管理、工商管理、商业经营、科技发明、法律、教育领域的人大有启发价值。

(18)、王夫之批判朱熹的“知先行后”学说。朱熹主张知在先行在后，强调首先要明白了道理，才能去行动，这样行动才会合乎义理的要求。王夫之指出，这种主张是割裂了知行关系，让人们片面追求知，而阻碍了人们的行动，其结果是“困学者于知见之中”，或者把学问作为追求名利的手段，甚至空话连篇、言行不一。

(19)、    然后谈王夫之个人对民族关系的亲身体验。王夫之生活在明末清初这一社会矛盾和民族矛盾交织在一起的大动荡时期，他亲眼目睹了明朝政权被农民军推翻。之后，满洲铁骑乘机入关，满洲贵族在京师建立政权，并对汉族人民进行了血腥屠杀和民族压迫。面对严重的民族危机，王夫之在悲痛的同时，亲身投入到抗清斗争之中。直到晚年，他还作“荒郊三径绝，亡国一孤臣”诗句表明自己始终反清复明的态度。据有的学者考证，王夫之曾与好友管嗣裘、夏汝弼等发动衡山起义。不仅如此，王夫之还曾参与南明永历政权，并担任过“行人司行人”一职，虽然衡山起义和永历政权最终都以失败告终，但这些个人经历都对王夫之民族关系思想的形成提供了客观条件。

(20)、王夫之生活的时代，是中国封建王朝历史上的最后一次“以夷变夏”和“夷狄乱华”。在这场历史巨变中，王夫之亲历了新旧王朝更替所带来的个人痛苦和族群痛苦，满清入关后的民族屠杀和民族压迫政策更导致了大量的民众死于非命、流离失所。“嘉定三屠”、“扬州十日”之类的大屠杀深深地伤害了明朝的士大夫，也伤害了明王朝统治下的广大民众，因而，在这一背景下的夷夏之辨就不仅仅是王夫之的“个人意识”，而是受难大众的“集体意识”。

4、王夫之思想内容

(1)、(1)主张“循天下之公”，揭露历代帝王把天下当私产的做法；

(2)、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

(3)、在王夫之看来，程朱的错误是“先知以废行”，陆王的错误是“销行以归知”，他们共同的错误是排斥行的作用，以主观思想作为判断是非的标准。从程朱、陆王本人来看，倒确是一些言行一致的真君子，但其后学门徒中却不乏口是心非、道貌岸然的道德沦丧者，他们口称仁义道德，对国家民族的前途命运却极其不负责任，所以王夫之说“朱门后学之失，与陆杨之徒异尚而同归。”

(4)、王夫之对事物内部“两端”的特点及其相互关系作了深入的分析。他抛弃了(周易)八卦以乾为首的观点，认为乾与坤、阴与阳没有先后之分，矛盾的双方相互依赖，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，任何事物都是矛盾的统一体。他还认为，矛盾的双方没有固定的主辅地位，在一定条件下为主的一方在另一条件下就会转变成为辅的一方，同样，在一定条件下为辅的一方也会在另一条件下转变成为主的一方，矛盾双方的地位可以转化，人们不应当用孤立、静止、片面的观点去看待事物的对立面。

(5)、   ★王夫之辩证唯物主义思想基点为元气学说。其元气学说发展了王充、范缜、柳宗元、刘禹锡、张载等人关于“气”的思想，因此，王夫之也被视为气学的集大成者，与朱熹的理学、王守仁的心学鼎足而三。元气学说对于西方科学的发展以及理解现代物质结构理论都有启发作用。

(6)、《王船山语要》，黄守愚主编，北京·民主与建设出版社，2019年8月第1版。

(7)、他又是怎么影响近现代叱咤风云的精英人物的呢？

(8)、 “天地间气化流行”，没有情感意志，是无心的。所谓无心，即为自然。

(9)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

(10)、这在当时是极具进步意义的，因为传统的思想家中更多的是悲观主义者，认为“一代不如一代”，极力提倡复古主义。如孔子梦想恢复周礼，董仲舒主张“奉天而法古”，朱熹认为，三代时期是“天理”流行的“王道”政治，三代以后每况愈下，是“人欲”横行的“霸道”政治。

(11)、他的思想属于唯心主义思想，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。

(12)、★王夫之是当今学界公认的中国优秀传统文化的集大成者，被誉为“国学大学”。其著作，除哲学体系完整、博大精深外，文史之类亦甚宏富，是中国贡献给人类的一座思想宝库。

(13)、阴与阳。王夫之继承发展了张载阴阳二气对立统一的思想。他认为，太虚元气虽然混沌未分，但本身包含着阴阳两个对立面，阴阳既对立又同阴阳对立就会发生交感，从而引起元气的运动变化。太虚元气之所以处在永恒的运动之中，就是因为自身固有的阴阳两个对立面。

(14)、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。

(15)、青年学者，一位“新儒家”。主编《儒学新编》《王船山语录》，独著《中国槟榔文化史》《生殖崇拜与中国青铜时代》《益阳商帮史》《四书新注》，编著《湖湘家道》，参编《湖湘文化大字典》、《湖湘文化读本》、《湖湘文化》(教材)，参著《青虚法雨——郴州苏仙岭青虚塔研究》。

(16)、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

(17)、老庄主张有生于无；王弼以无为本；佛教宣传由无生有，又由有到无，他们都认为存在着与元气对立的绝对的虚无。

(18)、王船山是怎么思考问题呢？他又思考了什么问题呢？

(19)、明清代易之际，汉族知识分子感受到了天崩地解的震荡，也激起他们痛定思痛的反思。王夫之作为一个思想家，更多的是从文化的层面反思明亡的原因，探求中国的兴盛之道：传统文化究竟出了什么问题？为什么我们引以为傲的儒家文化却不能用来强国富民？他将批判反思的对象首先对准了南宋以来长期作为官方正统的理学和极具影响力的心学。

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5、王夫之主要思想的意义

(1)、为了把任法与任道并重的观点贯彻到治理国家和立法实践中去,王夫之提出:一要“先以刑禁,继于其治,终以德化”；二要“立法之始,无取太宽。幸留有余之德意于法外,以使有可宽……”；三要注意法、情、道、势四者的相互关联与配合:“法之所垂,情之所衷,道之所定,抑即势之所审,而四海之观瞻,将来之事变,皆于此焉决也。”封建统治者从长期的统治经验中深知德刑两手并用的重要,因此,从汉初起便确立了“德主刑辅”、“明刑弼教”的政策思想,使道德与法律互相配合,互相补充,共同作用于社会生活,维护封建国家的统治秩序,王夫之正是从总结历史经验的角度,结合理论与实践,进一步阐述了任法与任道的不可偏废。 

(2)、    中国民族关系思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族关系的认识，是统治者制定民族政策、处理民族关系的理论基础。王夫之涉猎广泛、学问渊博，不仅精于史学与经学，对历史上的民族关系亦颇有研究，通过对历史上民族关系的研究、反思和评论，比较系统地阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻，中国之害”“战与和，两用则成，偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。

(3)、王夫之可以说是著名的思想教育家，他有一整套他自己的教育理念。这个人可以说天资聪明，是少年天才，自小刻苦学习，四岁启蒙，七岁读完“十三经”，据说在他十四五岁的时候把衡州素有的藏书全部读遍。这位他今后的学问打下深厚的基础。王夫之可以说家学深厚，他的父亲的《春秋》，春秋学的是春秋大义，也就是民族大义对其影响可以说是非常深远。他有句话非常有名，叫知而不行，犹无知也。意思就是说你光学习书本上的知识，如果不出去实践，那么你的学问等于白学。也就是我们今天所说的实践是真理的唯一形式。

(4)、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。

(5)、Keywords:WangFu－zhi;viewofethnicrelations;origin;feature

(6)、针对朱熹“月印万川”的比喻，王夫之说，天上的月是实有的月，川河湖泊中映出的月影，并不是真实的。没有天上的月，川河湖泊中月的影子也就不存在。如果按照朱熹的说法，真的月亮生出来的都是虚幻的影子，那么“理一”生出的“万殊”难道也是虚幻的影子吗？认为世界是虚幻的，这种观点是与佛教完全一样的，“何居乎君子儒而蒙释老之说邪？”为什么自称是儒家的正统却接受佛老那些邪说呢？

(7)、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。

(8)、感性认识和理性认识。王夫之说的“格物”大致表示感性认识，“致知”大致表示理性认识，借助这两个概念，对二者的区别做了分析。格物，主要通过感官与外界发生联系，理性认识其辅助作用，所以“学问为主而思辨辅之”；致知，主要是运用心官(思维)对感性材料进行判断推理，所以“思辨为主而学问辅之”。

(9)、    其夷狄不懂得感恩。王夫之认为，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也;谊足以动诸侯，非可以动夷狄者也。”也就是说，恩德和信义都不能使夷狄信服。他举史例说:“梁武拯侯景于穷归，而死于台城;宋徽结女直于初起，而囚于五国。”梁武帝在侯景穷途末路之时接受了他的归降，最终被侯景饿死在台城，宋徽宗在女真刚刚崛起之时与之结盟，最终被女真囚禁在五国城(今黑龙江依兰)。基于这些认识，王夫之得出结论:“夷狄焉知仁义，势而已矣。”

(10)、1676年(五十八岁)，始撰《周易大象解》。

(11)、总之，感性认识和理性认识，都是不可缺少的，耳目等感官服务于心官(思维)，心也不能脱离感官。既要格物，占有丰富的感性材料，又要致知，充分发挥思维的能动作用。格物离开了思维的指导，就会流于“玩物丧志”；思维不以客观事物为基础，就会陷入主观狂妄的邪说。

(12)、晚清思想家郭嵩焘对王夫之给予了极高的赞誉：训诂笺注，六经周易犹专，探羲文周孔之精，汉宋诸儒齐退听；节义文章，终身以道为准，继濂洛关闽而起，元明两代一先生。戊戌变法六君子之一谭嗣同说：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”

(13)、1672年(五十四岁)，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。

(14)、其次，王夫之还从客观事物的依存和联系的关系，论证客观世界的“实有”性。例如，人依赖土地、房屋、水火、粟米、浆汤才能维持生活；种粟要有土地和种子，做汤要有水，盛水要有器皿，这些条件是实实在在的，这种依存关系都不是虚幻的。他反对佛教把客观世界说成是因缘凑合的假象，“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，事物之间的依存关系是真实存在的，所以，客观世界的“实有”更是真实的。

(15)、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。

(16)、黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想，提出了维护百姓的利益，君主是为百姓服务的，著作《明夷待访录》。

(17)、    在王夫之的理论思维中，“人与人相于，信义而已矣”，即人与人之间应该讲诚信、守信义，但在他看来，“夷狄非我族类者也”，而“信义者，人与人相与之道，非以施之非人者也”，也就是说，信义是人与人之间的相处之道，不能施之于“非人者”，所以应“不以信义结夷狄”。王夫之主要从如下几个方面阐述他的这一观点:

(18)、象外无道。象是指事物的现象，道作为规律，体现的是事物内部的联系。魏晋玄学家主张“以无为本”，提倡“象外之道”，认为道是脱离物质现象的虚无，而象是由这种虚无的道派生出来的。王夫之认为，象外无道，道寓于象之中，道和象一体，二者不能分离，“若耳目之于聪明”。他说，道是天地所表现的功能或规律，是不能脱离开天地自然界单独存在的，如果象老子说的，道“先天地生”，这样的道就成了虚无缥缈的东西。

(19)、王夫之反对历史上其他思想家的“天命论”，否认历史发展是由圣人或帝王的意志决定的。他以秦始皇废封建改郡县为例，认为郡县制具有很大的优越性，有利于打破不合理的贵族世袭制，其代替封建制是社会发展的必然要求，是形势发展的结果，是人的主观意志无法改变的。他进一步论证说，表面看，历史是由历史人物在活动，但历史的必然趋势却不是由历史人物的意志决定的。比如，秦始皇变封建为郡县，出发点是为了自己一家一姓的天下，然而客观上却促进了社会的发展。汉武帝派张骞去西域，目的是满足自己对宝马等的贪欲，但客观上却促进东西方交流，推动了落后地区的发展。他认为历史发展的趋势是必然的，这种必然性称为“天”，“势字精微，理字广大，合而名之曰天”，“天”通过历史人物的活动实现其必然的趋势，他举例说：“陈涉吴广败死而后胡亥亡”“杨玄感死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”，这是“天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也”，是“天假其私以行其大公”。

(20)、提出了“经世致用”的治学思想，开一代朴实学风的先河。著作《日知录》、《天下郡国利病书》。

(1)、王夫之元气不灭的思想包含了物质不灭的意义，他举了薪、水蒸气、汞等等物质经过燃烧转化为其它东西的例子，生动地说明了物质是不可消灭的。一物减少了，它物就会增多；有形的东西是这样转化，无形的细微的气更是如此。他说，有人认为，客观世界可以完全消灭掉，它消灭掉了总要有个去处，那么它到底去了哪里？又说可以不用旧东西就可以不断产生新的东西，那么宇宙间哪里有这么多储藏来供应呢？

(2)、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。

(3)、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

(4)、1682年(六十四岁)，《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。

(5)、1681年(六十三岁)，病哮喘。始撰《相宗络索》。又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。这一年起，直到逝世为止，每年都有一本新著问世，爆发出巨大的精神创作能量。

(6)、    其民族关系思想与政治思想的统一。王夫之反对传统的“正统论”，他说:“正统之论，始于五德……秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”又说:“天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正……以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”从以上言论不难看出，王夫之坚决摒弃“正统论”的目的，既是为了反对以实行民族压迫的“夷狄”为正统，更是为了反对以天下为“一姓之私”的皇权专制主义。这就体现了其反对“正统论”的观点与其“不以信义结夷狄”“和亲无耻”思想是相一致的。

(7)、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。

(8)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

(9)、王夫之认为，佛教提出了“能”“所”的概念，但却没有正确认识它们之间的关系。认识对象是实实在在的客观存在，要发生认识必须有客观对象，“因所以能发”；要获得正确认识，必须与客观现象相符合，“能必副其所”。他驳斥说，有人因为自己没有听见、看见和想到，就认为这些事物不存在，是非常荒谬的。譬如越这个地方有山，不论你到没到过越，看到没看到、承认不承认那里有山，越之山都是客观存在着的。佛教认为世界虚幻不真，王夫之笑道：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。”

(10)、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

(11)、王船山虽生不逢时，颠沛流离，大半生躲藏于山林著书立说，在世几乎默默无闻，但是身后产生了巨大的社会影响，有几千万“粉丝”。在波澜壮阔的近现代史上，1000多位叱咤风云的精英人物推崇王船山思想，如魏源、胡林翼、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、谭嗣同、唐才常、黄兴、蔡锷、宋教仁、秋瑾、章太炎、孙中山、于右任、胡汉民、林森、蔡元培、严复、胡适、张謇、范旭东等。另外，处于青年时期的毛泽东、刘少奇、周恩来，晚年的蒋介石，也是王船山的“粉丝”。

(12)、势与理。王夫之对社会历史发展的规律进行了探索，试图在人的主观动机之外寻找关于历史发展的更加根本的动力。他继承发展了柳宗元重“势”的历史观，把历史发展的趋势叫做“势”，把发展的规律叫做“理”，提出“理势合一”的思想，“在势之必然处见理”“势既然而不得不然，则即为此理矣”，要从历史发展的必然趋势中探寻它的规律。

(13)、(3)提出“工商皆本”理论，反对重农抑商。

(14)、    司马光非常赞赏牛僧孺的思想观点，在《资治通鉴》中对此事阐述了他的看法。他认为，唐朝刚与吐蕃结盟不久，如果接受悉怛谋的归降，就破坏了唐与吐蕃的盟约，是失信行为，悉怛谋对于唐朝来说属于归顺，但对吐蕃来说，则是叛臣，所以吐蕃将他诛戮没有什么值得可怜的。李德裕的主张是从利益出发，牛僧孺的观点是从信义出发。在司马光看来，匹夫对于徇利忘义的行为都会感到羞耻，何况是天子呢。

(15)、阴阳二气充满了宇宙，无处不包含阴阳的对立，所以，自然界的一切事物都处在对立同一之中，没有孤立存在着的事物。“错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。”同异是矛盾，屈伸也是矛盾，事物就是在相反相成的矛盾关系之中互相联系互相依赖。“或始同而终异，或始异而终同，此类相关，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。”在矛盾发展过程的开始时，或者由同一而发展到差异，或者由差异发展到同同异在整个过程中，都显示出相反相成。懂得了这个道理，可以使客观事物为我所用。

(16)、在中国古代思想史上，具有集大成而又开创新规模的思想家，为数寥寥，孔子集周代文化之大成，删削六经而开启汉以后中国经学思想的整体规模，经过两千多年思想家与政治家的共同诠释，成为传统思想与文化的主流与大宗。其后有董仲舒、朱熹二人承其绪，朱子之后五百馀年而有王夫之一人。与董仲舒、朱熹二人的生活环境不同，王夫之在一个动荡、艰苦的环境之中，完成了几近五百万字的创作工作，就其著作的文字数量而言，接近朱熹，就其对传统文化的全面批判、继承与创新的角度看，接近孔子。生当今日和平年代，我们需要追问的是，王夫之思想创作的内在动力究竟何在？这应当是一个颇有意味的问题。

(17)、主观与客观。王夫之明确地提出了主体和客体的关系，而且正确处理了主观和客观的关系。他借用了佛教“能”“所”的概念，并加以改造，系统阐释了自己的认识论主张。“能”表示人的主观，“所”表示客观。佛教否认客观世界的存在，抹杀了“能”“所”的对立，认为“天下固无有所，而谓吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”，客观对象是主观制造出来的幻象，压根就没有客观对象这回事，没有一个独立存在的客观世界。

(18)、    其认识的狭隘性和片面性。王夫之生活在明末清初这一充满社会动荡和民族危机的时代，其思想认识不免带有一定的狭隘性和片面性。如王夫之指责宋濂虽为“中华之士”，但在“修蒙古之史”时却“隐其恶，扬其美”，从而使“天下之直道永绝于人心”。不仅如此，他还反对少数民族学习中原王朝的先进文明，并讽刺少数民族学习中原的先进文化是“沐猴而冠”，强调“夷狄而效先王之法，未有不亡者也”，体现了王夫之狭隘的大汉族主义思想。王夫之的民族关系思想还具有一定的片面性和矛盾性，他晚年也曾承认自己的思想观点“有自相蹠戾者矣”，如他虽然主张对待夷狄“非可乘约肆虐，役之残之”，但他又多次强调“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。这些自相矛盾的言语体现了其认识的片面性。

(19)、《读通鉴论》是王夫之毕其一生心血，从69岁开始动笔写作在其逝世前才完成的一部史论。借引司马光《资治通鉴》所载史实系统地评论自秦至五代之间漫长的封建社会历史，分析历代成败兴亡，盛衰得失，臧否人物，总结经验引古鉴今探求历史发展进化规律，寻求中国复兴的大道。

(20)、仔细研读王夫在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王夫之早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王夫之的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王夫之不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。好在20世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。

(1)、    先谈家庭的影响。王夫之出身于一个趋于没落的知识分子家庭，其父、叔父、长兄都对他的思想形成产生过一定影响。其父王朝聘是一位满腹经纶的秀才，虽七次乡试皆“名落孙山”，但其一生却刚正不阿，不向权贵低头，他在临终时曾嘱咐王夫之兄弟誓不降清。王朝聘毕生研究《春秋》之学，其“华夷之辨”思想更是在王夫之《春秋家说》等著作中得以继承和发扬。其叔父王廷聘同样是位饱学之士，王夫之曾在王廷聘的指导下读史，正如有的学者所言:“王夫之在青少年时期，已受到传统的诗学和史学的丰厚培育，主要得力于叔父王廷聘的循循善诱。”王夫之能在晚年写出《读通鉴论》等经典传世之作，与王廷聘的教导密切相关。其长兄王介之不仅饱读诗书，著有《春秋四传质》《诗经尊序》等佳作，明亡后即归隐山林。王夫之自幼跟随其长兄学习，所以王介之的品行和学行都对王夫之产生了一定影响，二人感情甚笃，并于崇祯十五年(1642)同时中举，虽因战乱未能成功北上参加会试，但这些经历却为王夫之提供了深入了解当时民族关系的机会。正是这种具有浓厚学术氛围和坚守忠义节操的家庭环境，对王夫之民族关系思想的形成产生了重要影响。

(2)、王夫之出生在衡阳的一个大户人家。他从小立志从政，13岁中秀才，24岁中举人，接下来要到北京去参加全国的会试。但是，当时李自成的农民军已经攻破河南，朝廷决定将礼部的会试推迟一年；一年以后，25岁的王夫之和全国所有准备会试的其他考生一样，生不逢时，明朝结束了，科举之梦戛然而止。

(3)、王夫之把整个自然界及人类社会都看作是“日新之化”的过程，认定事物运动是“不息不滞”“变化日新”的。在自然界，从天上的日月风雷、地上的江河之水，到人身的爪发肌肉，每日每刻都在变化更新，所以自然界“荣枯相代而弥见其新”。人类社会也在变革中不断更新。他说：“今日之日月，非用昨日之明也”，新事物不是旧事物的重复，而是推陈出新的过程；“惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”，正因为不断创新，才能象日月那样永远发出新的光芒，象四季那样永远焕发勃勃生机。

(4)、一一本文选自《文史知识》2016年第7期“人物春秋”栏目

(5)、邮局汇款地址：北京市丰台区太平桥西里38号《文史知识》编辑部收

(6)、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

(7)、周敦颐和朱熹关于“太极”的思想，认为先有一个绝对静止的太极，由太极的动静产生出阴阳，由阴阳产生万物，进而有了万物的运动变化。这种由静生动的观点，认为静止是绝对的，运动是相对的，主张以静止主宰运动。王夫之指出，太虚本体永远处在运动之中，运动是阴阳二气的属性，运动是世界发展变化的源泉，“动以入动，不滞不息”“动静互涵，以为万变之宗”。他指出，运动是客观世界的本性，妄图以静止主宰运动注定是要失败的，象自然界寒暑晦明风雨等变化，社会政治上治乱得失等变化，都是不以人的意志为转移的。

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