131句法家思想的特点是哪些精选好句

法家思想的特点

1、法家思想的特点是

(1)、〔24〕唐亚武：《法家学派之德治思想探微》，载《湖南师范大学社会科学学报》2003年第4期。

(2)、如果说上面是一种法律之外的渊源关系，那么易经中的犯罪及刑罚观念则是法家思想的最为直接的渊源了。这是因为，在中国传统社会中，法律思想主要是以刑为主的思想，法律制度主要是以犯罪与刑罚为主的内容。因此，对这方面进行考察可能更能表明易经与法家思想之间的渊源关系。在易经中有关于许多犯罪与大量适用刑罚的记录，这些包括：

(3)、   法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。因而法家将“好利恶害”的人性与国家富强结合起来，用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”“战”“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅。任何人不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也能富强起来。

(4)、第一个作用是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家代表人物之一慎到就做了很浅显的比喻“一兔走，百人追之。集免干市，过而不顾。非不欲免，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。

(5)、如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。

(6)、要讨论易经对先秦法家思想的影响，涉及到一系列十分宏大的问题。况且易经本身就十分复杂，且诸多问题尚无定论；先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。

(7)、自西学东渐以来，中国知识阶层经历了由“中学为体，西学为用”到西方文明优越于中国文明的自我认知，即从对西方知识与思维模式的被迫接受到自我认同的过程。这渐渐导致了中国人无意识地以西方特定时空下形成的知识传统与思维模式作为分析、阐释中国问题的思维范式⑤。这种思维范式反映在法学界就是，用西方的法学理念为参照来分析、反思、批判中国传统的法律思想，这当然包括对先秦法家思想的批判了。这种思维范式导致的后果就是对西方的文化及思维模式失去了反思、批判的能力与意识。在此思维范式下，意识到易经与先秦法家思想的渊源关系问题也可能是极其困难的。

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(9)、韩昭侯对申不害说：“法律非常不容易施行啊。”申不害回答道：“法律的精神，就在于依据功劳进行奖赏，根据才能授予官职。现在您设置法律却又听从身边之人的请求，这正是法律难以施行的原因。”韩昭侯说：“我自今天开始才知道如何施行法律，我都听您的。”在这里，君臣的对话揭示了法治的精髓，那就是公开公平地维护和实现公共利益，不因君主的主观意志而改变。从这个意义上说，君主的意志不能干扰法律的实施。由此可见，申不害认为法也是不容忽视的。

(10)、当然，法家所提出的具体方略与其它诸子之间存在一些差异。如儒家认为当时诸多社会问题出现的原因是因为人们对周礼的摈弃而造成的，因此只要“克己复礼”就可以解决这些社会问题，于是儒家代表孔子再此判断的指引下提出并建立了以“仁”为核心，以“礼”为目的的思想体系，并构建了儒家法律思想体系；而道家则将种种社会问题归结为人的过多欲望以及由此而带来的人的过多作为，在此基础上道家代表老子提出了“静”、“虚”“无欲”、“无为”、“无为而治”等观点，构建了其《道德经》理论大厦；而墨家则通过倡导“兼爱”、“非攻”来结束当时的失序社会状态，并提倡“交相利”等经济理论来发展生产。如果说儒家是对周代以来的礼制报有理想的保守主义的话，将中国社会理想推溯至三皇五帝之前的“小国寡民”时期充满纯朴、无欲的原始末期社会则是更为保守主义思想，墨家却是对当时社会的一种苍白而无奈的劝导。相比之下，法家则表现出现实主义的一面，他们对过去的思想与体制不报有太多幻想，而是必须针对当时现实社会提出的一种修正思想。但是，这种差异的背后却有着建立在相同的社会现实之上的相同目标，都是为了结束当时混乱的社会秩序。

(11)、(公元前455年-前395年)，濮阳人，战国时魏国人，战国时期著名的政治家，法家代表人物。曾任魏文侯相，曾受业于子夏弟子曾申门下，作过中山相和上地郡守。主持变法。司马迁说：“魏用李克尽地力，为强君。”班固称李悝“富国强兵”。这些记载都表明，文侯时魏能走上富强之路，李悝曾作出很大贡献。李悝是魏国丞相。

(12)、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。强调“法”作为规范社会的统一标准，乃“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也,角量也，谓之法。”

(13)、形象说明了“法”的客观性和稳定性,在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁。

(14)、当然，商鞅也强调了权独制于君，不过，他的强调主要是为了国家的威，即政治合法性。这里有一定独断专制的倾向，虽然这种倾向并非商鞅思想的主流。显然，君主的权与国家之法之间实际上存在着张力，而且商鞅也主张对人民加以强力控制，他指出：“以强去强者弱，以弱去强者强。”这里的“去民之强”，是祛除不服从的强民，使人民服从法令。应该看到，社会如果没有强制性规范下的秩序，就没有公共利益。所以，韩非对此评价道：“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”这就是说，不能说严刑峻法压制了民众的利益，恰恰相反，通过明法、严刑对民众进行约束，有助于建立和维护秩序，可在长远意义上实现公共利益。应该承认，商鞅的“去民之强”总体上还是为了强化耕战、富国强兵的公共利益，但是，过度的强力控制本身也会导致对贵族、商人、游民、儒者等无助于耕战的人民进行压制，从某种意义上也抑制了公共利益的发展。上述问题，本质上反映了君主利益与公共利益之间的经常性冲突。对此，商鞅同样语焉不详。也许与慎到一样，他也认为，君利与公利自然是统一的，不具备冲突的可能。

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(16)、中国传统的思维与智慧面对来自西方的挑战却束手无策。这是中国人从未遇到过的。在西方异域文化模式面前的节节败退使得中国人开始反思自己的文明模式，导致了清末在内忧外患下不得不将传统文化模式终结。之后的文化传统的批判与反思将矛头指向了以儒家为主导的整个思维体系。一方面当时知识阶层更多的是以西方文化模式为参照物而对中国传统文化模式进行的批判，另一方面就儒家与法家尊卑关系而言，这些知识阶层并没有摆脱中国长期形成的儒为尊、法为卑的固有认识。这导致了关注这个问题既没有意义，也不意识。

(17)、我们首先来看申不害的法之公利与术之君利。申不害偏好主要服务于君主利益的术，但其论证中仍然有对法的描述，其思想中公共利益与君主利益之间的矛盾主要体现在法与术的关系上。申不害将君主的术比拟为神秘的道。所谓“故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”。这就是说，善于做君主的人会将自身的意志、主张深藏于无事之中，将自身的各种特点、言语都藏匿起来，向天下展示无为而治。申不害在这里描述了一个深藏不露且蕴含无限玄机的道家式君主，他所说的“愚”“不盈”，实际上都是道家描述道的词汇，“不敢”“无事”“无为”是道之神秘、玄虚在政治活动中的体现。在道家眼中，道的核心特点之一是朴。朴即为本性、本真，这种本真不能用语言、价值或任何规范加以描述。不仅如此，因为君臣利益冲突是经常的，所以统御群臣的术就更加必要。申不害说：“夫一妇擅夫，众妇皆乱。一臣专君，群臣皆蔽。”这其中的夫和君，指的就是君主利益，而众妇与众臣则代表了群臣的利益，“一妇擅夫”“一臣专君”，深刻反映了君主与臣下不可调和的利益冲突，破除臣下蒙蔽君主的唯一可靠的办法就是术。

(18)、这里，君主的“用一”“执一”，指用法律规范社会，名与形相参同，就是发挥臣下的能动性，最后形成君主无为而治的状态。显然，这里的“一”并非虚幻之物，而是诚信作为基础的法律规范。在上述论证中，韩非并未划定“用一”的范围，由此可见，在君民关系中，法的规范具有必要性。需要注意的是，韩非本体论层面的弥合，是以道的主观玄虚性吸收道的客观确定性，本质上是强调以术驭法，君利高于公利。在韩非眼中，术可使君主在政治活动中保证绝对独断专制，他论道：

(19)、从伦理观上看，慎到鲜明地提出公共利益的优先性：

(20)、韩非认为法的来源是道，是社会运行的必然法则，这种法则具体化为法律、法令、一系列制度条文。韩非的法是社会之法，又是合于道的自然之法，其法制思想是较深刻的，有其合理性。这种法具有公开性、公正性、强制性和必然性的特点。他主张法律条文要由官府定出而公布于民，让民众无人不晓，大家共同遵行，体现公正性。这些都具有合理性。但韩非在强调法的强制性时则有法权为君主专制的倾向。由批评儒家礼仁治国而忽视法度的一面，走向了极权、专制的一面，忽视了民本、民权、民主的法制基础。其法成了绝对的外在强制。

2、法家思想的特点是哪些

(1)、   法要“布之于众”。既然法律是君主治理国家的依据，是人民应当遵守的行为规范，那么法律就应当以成文的形式出现，并做到公布于众，并争取做到“家喻户晓”。法之所以公布，其目的有二：一是“使万民知所避就”，能以法律自戒，二是为了监督官吏公开断案，防止罪犯法外求情。

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(3)、相同的社会环境为两者存在渊源提供了客观条件

(4)、第公共利益取向法家没有揭示解决君主利益与公共利益矛盾的出路。客观上看，统治者不过是在社会政治结构中确立了相对力量优势。从根本上说，如果法的建立、实施过程没有动态地反映、更新社会成员共同利益的机制，那么，随着社会的发展，统治者的法律必然走向僵化、刻板，促进公益的功能可能异化而走向反面。实际上，公共利益取向法家的观点不可能提出和建构现代民主过程要求的法与利益互动的机制，只能加剧君主利益与公共利益的冲突。实际上，这也恰恰是后来儒家基于道德和价值基础的德治占据上风的主要原因。以道德教化鼓吹政治合法性，从而掩盖、稀释统治者与公共利益的冲突，是古代中国专制政治统治方式的核心。

(5)、韩非作为法家思想集大成者，试图将两种取向统一起来，以弥合它们之间的张力。所谓“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”。在韩非眼中，法是公开的、明文规定且统治百姓的，术是隐秘的、应对群臣的，这两者可以分别用来实现公共利益和君主利益，满足各自的优先性欲求。当然，韩非并非将两者简单嫁接，而是试图将其杂糅一体，其代表性观点体现在《定法》中对申不害、商鞅的批判中：第韩非以君主“独道之容”取消了慎到、商鞅思想中的君臣共治，代之以君主独裁。换言之，在韩非的公共利益主张中，法不再是君臣共治之法，而是君主独裁之法，以避免“虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞”的风险。第在公共领域，韩非主张以法打造君民共利，推动公共利益最大化，只有这样，君主才能激发和调动人民，才能“以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉”。第君臣关系作为公共领域的例外，充斥了“性恶”的利益冲突，故应以君利优先，从而避免“以其富强也资人臣而已矣”。所以，韩非认为，在君臣关系中要倡导以术为主，以法为辅，主张君主利益优先；而在其外的公共领域，则积极倡导法，推动公共利益的实现。当然，君主治国法、术并用可能面临特定困境，对此，学界已有某些涉及。

(6)、在湖北云梦睡虎地出土的秦简中有一篇名为《为吏之道》的文章，其主人公喜生于秦昭王四十五年(公元前262年)，死于始皇三十年(公元前217年)，时间跨度上位于商鞅变法与“焚书坑儒”两个事件之间，主人公喜是秦基层小吏，他亲眼见证了秦统一历程并记载了有关制度信息，因此它是探究秦统一前后统治思想转变的重要文献资料。

(7)、在众多学派和政治势力竞相媚世、争取人心唯恐不及的社会背景下，韩非以无所畏惧的勇气，毫不掩饰地宣示了以君主需要为基准的一系列价值标准。他说：“国者，君之车也；势者，君之马也。”又说：“邦者，人君之辎重也。”这从根本上将邦国视作载君行驶、供君享用的私人器物，国家机器被看作君主伸张个人意志的工具；在韩非看来，君主取用于国，就像取用于自己的物资库一样，而国家的车辆驶向哪里，则全由君主的意志来决定。在百家争鸣、儒墨为显的时代，这种理论应该是振聋发聩的，也是足以令专制君主喜而受用的。针对儒家重义轻利、谏言忠君、仁者爱人等许多道德伦理观念，韩非提出了不同的价值判断：“夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣不谓仁。离俗隐居，而以非上，臣不谓义。”站在君主本位的立场上看待国家政治生活，那辞爵择主、逞性强谏、施惠于民、避世弃君，自然成了法所不允的罪过，不能给予道德上的褒扬。韩非在特定的立场上重估国家政治生活中的价值体系，提出了社会生活中迥异的价值准则与伦理标准，他的理论从君主本位出发，一以贯之，无所掩饰，是冷峻而彻底的。

(8)、《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。

(9)、先秦时期是中华民族的最早一个大变动时代。在经济上，春秋以后，铁器逐渐被应用于农业生产，牛耕也开始普遍推广，这使得农业生产力得到迅速提高。生产力的提高带来了经济的繁荣，也使得人与人之间的关系日趋复杂，社会出现了一系列前所未有的问题。就有的思想无法为这些棘手的现实问题提供足够有效的理论阐释，建立在既有思想之上的制度体系也无法提供解决这些新难题的有效途径。这就是所说的“礼崩乐毁”的时代。“礼崩乐毁”的后果导致传统的核心经济制度井田制被破坏，核心人际关系制度礼制衰落，核心政治制度分封制瓦解，周王权旁落。因此，不论是儒家、道家、墨家，还是法家，它们都是为了解决当时的社会现实问题提出的不同的建议和方案。而周朝《易经》却是周朝时期的核心思想的结晶，因此，作为诸子百家之一的法家同样是为了挽救当时失序的社会而对《易经》思想的某种修正，因而不可能离开当时的特定时空以及《易经》的影响的。

(10)、④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期，第89页；刘国民：《论司马迁对发家人物悲剧命运的表现和评价》，载《社会科学辑刊》2003年第2期，第121-122页。

(11)、杀掉君主，取而代之，没有人会不去做，这就是所谓的猛虎。在君主旁边的奸臣专门探悉君主的错误(和弱点)，这就是所谓的盗贼。(以术)打击猛虎。(术)大不可量，深不可测，(通过法)比较名义和实际，检查验证法度，擅自行动的就予以诛杀，国家才没有盗贼。在这里，韩非表达了君主所处的险境。君臣之间的利益冲突是永恒的。君主必须以术统辖的法、势为工具，才能克服这种利益冲突，确保自身的安全。韩非在此的论证充斥了君臣之间的利益冲突，所以，他主张君主必须采用独断专制方式来处理君臣关系。

(12)、韩非子法家和荀子的区别：作为荀子学生的韩非子，继承了荀子人性恶和善是后天努力结果的思想，但他对礼制的作用持怀疑态度，他认为，必须通过法律对社会行为设置界限，通过严刑峻法，用暴力和威慑限制人性的恶，比礼制更有效力。他主张君主的绝对地位和权力对于保证社会秩序的有效性。

(13)、〔10〕杨玲：《先秦法家思想比较研究——以为中心》，载浙江大学2005年(博士论文)，第16页。

(14)、商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非子时，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制:势是指君主的权势，要独掌军政大权:术是指驾驭群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。历代里权均处心积虑地运用法、势、术其目的主要是察觉，防止犯上作乱，维护君主地位。

(15)、〔22〕黎翔凤撰，梁连华整理：《管子校注》(上)，北京：中华书局2004年版。

(16)、早在春秋战国时期，儒家思想就已经影响到了秦国。商鞅变法会给人一种刻板印象，秦是仅借助法家思想就最终实现了一统天下的目标，但是秦与儒家思想的渊源颇深，儒家思想对秦统一也产生了影响。

(17)、法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据。

(18)、此外，从管仲到商鞅乃至韩非都强调富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。管仲的“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”〔22〕2最具代表性了。有人，如余英时，认为，由于法家对大量士(知识分子)的批评，因而是反智论者，而儒家则是重视民智论者，如《礼记》说，“知者可以观其理”〔14〕10然而这是对法家思想的偏见和误读。其实法家具有浓厚的智性传统，而对于智的反面——愚是很反感的。韩非就指责道：“世之愚学，皆不知治乱之情…愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”〔18〕95-从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕

(19)、法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。权制独断于君则威。民信其赏则事功成；信其刑则奸无端。

(20)、〔20〕崔永东：《帛书《周易》与西周法制》，载《孔子研究》2001年第5期。

3、法家思想的特点包括

(1)、〔18〕张觉点校：《商君书韩非子》，长沙：岳麓书社2006年版。

(2)、说到法家思想与秦的关联，我们第一印象就是秦国的商鞅变法。在秦孝公时期，“诸侯卑秦”，孝公决心变法强国，下诏求贤，于是商鞅入秦，商鞅用他的强国之术获得了孝公的青睐，在秦孝公支持下，法家代表人物商鞅以法家理论为指导，进行了一系列政治、经济和军事改革，商鞅变法奠定了秦国强盛的基础，促使秦最终从七国中脱颖而出，统一中国。

(3)、先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。只是更多的学者将周易的和谐与儒家、道家的和谐联系在一起罢了〔12〕35-其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的“变通意识”〔13〕在此意义上，法家则更多地继承了易经中的这种和谐的动态性、变化性与变通意识。儒家、道家更多的是对旧有传统的维续，对以前的传统文化与思维抱有一种理想主义认识。而法家则面对当时的社会现实，倡导对旧有的社会传统进行适当革新以适应社会发展的实际需要。

(4)、韩昭侯谓申子曰：“法度甚不易行也。”申子曰：“法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。”昭侯曰：“吾自今以来，知行法矣，寡人奚听矣。”

(5)、由于地理环境等因素，中华文明具有相对封闭的特点。这一局面在清末却无奈地被打破，从此中国不得不开始西学东渐，以儒家思想为主导的政治、经济、文化、社会等制度体系与秩序不得不面临着解体。尽管中国知识分子对中国传统的东西进行了深刻的批判与反思，甚至是一种彻底的颠覆。但是，易经与法家思想之间的渊源关系问题为何依然似乎没有得到人们的关注呢？

(6)、〔16〕王永挺、刘志华：《论法家思想在秦的实践及其在婚姻制度中的体现》，载《兰州大学学报(社会科学版)》2002年第4期。

(7)、因此，由于长期以来儒学对易经的传承关系得到大多数人的认同，而若研究易经与法家思想之间是否存在渊源关系这一问题本身就可能意味着有损于儒学的身份的正统性，是对儒家思想及其创始人孔子的不敬。这也导致了后人对法家与儒家的距离故意被扩大，而忘却了两者的渊源关系。钱穆先生曾说，人尽谓法家源于道德，顾不知实渊源于儒者。沈家本在《历代刑法考》中进一步揭示了儒家与法家之间的渊源：“自商鞅变法相秦孝公而秦以强，秦人世守其法，是秦先世所用者，商鞅之法也。始皇并天下，专任刑法，以刻削毋仁恩和义为宗旨，而未尽变秦先世之法。是始皇之所用者，亦商鞅之法也。鞅之法，受之李悝之法，撰次诸国，岂遂无三代先王之法存于其中者乎”〔10〕而且，研究这一问题与当时追求“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的功利主义学术主流是不相符的。自然，长期不予关注这一问题就具有了解释的合理性了。

(8)、〔11〕徐朝旭：《《周易》和谐思想对构建和谐社会的启示》，载《求索》2005年第7期。

(9)、〔5〕申波：《论法家思想在汉代的隐性化》，载《江淮论坛》2005年第2期。

(10)、在教育途径方面，法家重视在通过农战的实际斗争中，锻炼和增长人们的才干。并认为人们的智谋是在长期的作战中成长起来的。这些均具有朴素唯物主义的思想。

(11)、我们再来看慎到的法之公势与术之君势。慎到的思想从各个层面体现了以法为工具来实现公共利益的侧重，但其文字中仍可见道术的字眼。那么，慎到的势到底是服务于法的公势还是服务于术的君势？

(12)、第民刑不分，重刑主义。公共利益取向法家并没有对民事与刑事进行初步的划分，这就使得其重视刑罚的“以刑去刑”主张大行其道。在列国改革时代，这种理念能够有力促进改革，但是，在统一秩序下，这种重刑思想显然过于严苛。秦末陈胜吴广起义的直接原因，就是重刑主义之下无过错的“失期当死”。相形之下，柔和、弹性的德治，却显示出独特的韧性治理优势。

(13)、当然，如果仅列举出易经中的这些犯罪规定以及刑罚措施并不能表明易经所主张的法律思想与法家思想的相似性，因为易经中记载的这些犯罪与刑罚本身并不能说明它主张多用这些刑罚。这就如西方法律现实主义者所说的“纸上的法”(或“死法”)与“实际的法”(或“活法”)之分一样〔27〕1而只有“实际的法”才具有意义。因为即使再残酷的法律，如果在现实生活中并没有被适用，我们也不能说这个社会就是法治是不好的；同理，即使法律并不残酷，而现实生活中并没有被适用，我们也不能说其法治是良好的。然而，要去了解易经那个时代的社会真实情况，只能靠文献的记载，而这些记载也无法保证就是当时社会的真实反映。考察这些历史事实不是本文的主旨，但是笔者认为易经对这些刑罚的立场可能会影响这些刑罚的适用。如果易经赞成甚至推崇适用这些刑罚，那么必然会比反对适用它们导致这些刑罚在实际社会中被更频繁地适用了。因此，易经对这些犯罪和刑罚的立场是十分重要的。我们可以通过下面的记载来看这一点。《噬嗑·六二》中就记载：“噬肤灭鼻，无咎”。“噬肤”当指施肉刑，即切割犯罪者的肉体；“灭鼻”指割掉罪犯的鼻子，指施劓刑。“无咎”，无害。在易经作者看来，只要公正量罪判刑，统治者适用这种肉刑是无害的，因而是允许适用的。《睽·六三》记载：“其人天且劓。”《说文》：“天，颠也。”高亨注说：“额者，颠之一部，故黥额亦名颠也。”〔28〕279可见，“天”就是在额上施黥刑。

(14)、由于法家思想本身的复杂性，笔者需要对其进行适当限定。本文所述的法家思想从时间上看是指秦王朝统一中国之前，更多是从历时的角度通过法家思想的形成与发展进程宏观地来看易经对其的影响。

(15)、从政治观上看，慎到的势的思想体现为君臣共治之下的法治秩序。首先，他从君臣分工的角度出发，强调君臣共治：“故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。此得助则成，释助则废矣。”没有名望却能够决断是因为拥有重大的权力；弓弩自身并不强却能将箭射得很高，是因为借助了风势；不贤德的君主能够令行禁止，是因为他得到了臣下的帮助。得到帮助事情才能够成功。此处慎到特别强调君主的法令能够得以制定、推行，必须借助大臣的专业能力。实际上，商鞅强调的君臣共治是在公共利益层面进行的，慎到强调的君臣共治则是在治理技能互补层面进行的。

(16)、③可参见(英)柏克：《法国大革命》，何兆武等译，商务印书馆2005年版；(法)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，上海人民出版社2003年版；(法)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版。

(17)、总体而言，在秦统一中国前后，法家思想虽然占据着主要地位，但儒家思想也在多方面影响着秦统一中国进程，这个时期儒法并用是秦治国的基本特征。

(18)、儒家学说宣扬忠孝仁义和社会等级，这利于维护皇权，强调以德治国，这有利于缓和社会矛盾，稳定统治秩序。所以“至秦有天下，悉纳六国礼仪，采择其善”。嬴政在《泰山刻石》中说“事天以礼，立身以义，事父以孝，成人以仁”“贵贱分明”，《琅琊刻石》中说“圣智仁义”“尊卑贵贱，不逾次行”，刻石中的礼、义、忠、孝和等级秩序等思想都是在宣扬儒家道德教化理论。秦甚至在民间基层政权专设三老，以“掌教化”。

(19)、法家认为，人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像法家的祖师爷管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打鱼的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打鱼的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论:“人生有好恶，故民之可治也。”

(20)、以“好利恶害”的人性论和历史进化观作为其“法治”的理论基础

4、法家思想的特点,下面哪两种说法符合实情?

(1)、作为法家思想的集大成者，韩非敏锐地注意到并且强调了法家功利思想的内在张力和裂隙：

(2)、作者系济南大学政法学院副教授，主要研究旨趣为法理学、法文化学。本文首发于《华中科技大学学报》(社会科学版)2012年第6期。

(3)、法家与法治的唯一相似之处就是都涉及暴力，但是，法家使用的是大肆侵犯私人权利的有为暴力；相反，法治则是由代表公意的法律授权给执法机构而使用暴力，其目的是捍卫个人自由以及其它合法权利的正义力量，打击侵权的有为暴力。

(4)、上图_  扶苏(？~公元前210年)，嬴姓，名扶苏，咸阳(今陕西咸阳市)人

(5)、《为吏之道》记载了秦官吏必须遵守的道德行为规范，例如官吏要为官廉洁、为人正直、宽裕温良，同时还要忠诚守信、尊敬上级，同时重义轻利的价值取向也与儒家的义利观相符，以上各种对秦官吏的道德规范要求都鲜明地体现了儒家思想，这件出土文物有力地印证了秦统一前后实际运用了儒家思想来管理官员，加强统治。

(6)、韩非对政治活动和一切社会活动的最终目的有明确的表达。韩非曾提出遵循事物规律办事就能成功的名言，所谓“缘道理以从事者，无不能成”。而他所谓的“成功”，则是“大能成天子之势尊”，他是把成就天子的权势和尊严当作人们社会活动的最高目标来定位的。韩非说：“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”认定维持以君主为最高权威的社会等级秩序，就是社会治理的最高境界。他一再要求君主应当依法施政，是认为“法不信，则君行危矣”。在他看来，法治实施的目的是为了制裁臣民的“不轨”，维护君主的权势地位。韩非曾告诉君主：贵、尊、威、势是君主专有的四样美好属物，他要君主运用一切政治手段来维护这“四美”，主张君主要充分利用权势之位，把国家的政治控制权牢牢地掌握在自己手中，以便保持自己的尊贵地位，避免为人所制。其施法和循理活动的目的性极其明确。

(7)、《韩非子 显学》：举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端

(8)、《商君书 弱民》：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民(商君书专门搞个篇章讲弱民)

(9)、法家学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。这个学派否定了世袭贵族天然传承的等级制度，认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记??商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。

(10)、儒家与法家思想是礼法的思想基础，而儒法两家思想都可以共同归宗于《易经》思想，“阳儒阴法”的配合是几千年专制传统，其实质就是暴力与谎言的统治。儒家强调“以德治国”的仁政是人治社会；法家尽管表面鼓吹法的统治，但权力在法律之上，其实质也是人治，并且权力者通常也需要披上“美德”的外衣。

(11)、韩非的法制思想有其深刻之处和合理性，同时又十分强调君主专权，其结果是导致暴政、酷政。他的法制思想是自相龃龉的。这种法制思想引领下的法制观念，实际上偏向了君主专权的一方。法的公开性、公正性被淡化，消弭于法制强制性中，法作为治术无大作用，成为空文，突显出来的是术治，尤其是位势、权势之法。这种法制观念，成为社会普遍理念之后，留给传统的就是一副生杀工具，一口砍头刀。民众在实际上没有法权，当然也没有法治保护下的民主、自由和平等。

(12)、君主利益取向法家的思想观点属于法家思想的阴暗面。虽然君主利益取向法家思想注重现实和事功，强调法治的观点具有某种合理性，但是其根本缺陷也十分明显。

(13)、〔28〕高亨：《周易古经今注》，北京：中华书局1984年版。

(14)、对这两种方式孰是孰非进行理论探究显然不是本文的目的，而且从绝对意义上讲，任何民族历史的进程都不可能完全遵循一种模式，而是不同时空下选择之结果。但是，有一点是值得肯定的，即将一个民族的历史连续性通过激变的方式完全断裂不但是不可欲的而且是不可能的。“法国大革命”虽然攻克了“巴士底狱”，将查理十六送上了断头台，但随之而来的专制、杀戮、暴力与人们所期望的自由、平等、博爱的秩序社会相去甚远，使得法兰西在共和国与帝国之间多次反复。中国近代辛亥革命尽管意义深远，但是更多的只是“割掉了一条辫子”，随之而来的却是几十年的军阀混战、民不聊生。俄罗斯的“休克式”疗法导致了其经济、社会等基本秩序的难以维续。这些历史事件背后的原因是多方面的，但至少与这种激进方式有某些关系。尽管中国传统社会制度体系，如中华法系等作为一个整体自清末修律后不复存在了，但是其中的价值判断、伦理道德等时时无意识地支配着我们的大脑和行动，而且将持续相当时间。

(15)、法家思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。

(16)、另一方面，儒家思想在秦统一前后也发挥了重要作用。

(17)、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到极致。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。

(18)、儒家与墨家的区别：儒家主张博爱，但从人类天性出发，认为爱有差等。儒家在承认差等的前提下，通过礼制对于人与人之间的关系做出了规定。墨家主张泛爱，强调君子对于所有的人类应该具有无差别的爱，否认礼制的合理性。墨家在这个思想前提下，主张平等，反对暴力和战争，其行为近似宗教信徒。儒家承认天命存在，认为天命不可违，但更重人事，敬鬼神而远之，墨家则重视鬼神的存在和作用。

(19)、〔3〕(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社1990年版。

(20)、韩非子法家与道家的区别：道家在战国秦汉之际出现了黄老学派，主张主动运用道和德(天性)，来达到自己的目的。法家把这一点发挥到了极致。法家相信人为地制造势，制造统治者的绝对优势，运用法术，可以达到治国的目的。

5、法家思想的特点,哪两种说法符合实情

(1)、〔23〕高亨：《商君书注释》，北京：清华大学出版社2011年版。

(2)、公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也……故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。

(3)、在伦理层面，同慎到一样，商鞅强调了公共利益的重要性：

(4)、易经中的变动不居宇宙观为法家思想的渊源之一

(5)、第公共利益取向法家对公共利益的侧重，本质上并没有达到真正为天下人服务的程度。因为传统社会中的法律，根本目的是为了君主统治天下，本质上不过是君主统治的工具。实际上，法家功利思想对公共利益的强调，还没有发展到王在法下、君主利益处于公共利益之下的阶段，其论述和论证，充其量是假设君主利益与公共利益具有一致性，往往回避两者之间的经常性冲突。

(6)、法家思想的核心理念是以法治国，法家高度重视法制，把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，重视法制建设，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。在以法治国这一理念的延伸下，治理国家应当有以下几方面内容：

(7)、中国学者历来注重易经与儒家思想的传承及渊源关系。而易经与儒家思想是否存在着传承关系的基础与条件呢？如果存在这种基础与条件，为何这一问题长期得不到学界的重视呢？笔者将在此部分讨论这个问题。

(8)、从深层次看，不论儒家还是法家思想，它们实际上都是对君主专制制度的维护。从来没有出现西方那种对政体模式本身的反思与质疑，因而都是对君主制的维续。而法家的法治与儒家的德治都是君主用来维持其统治的工具而已。而西方则认为，一个国家的政体模式除了君主制外，至少还有贵族制政体、僭主制政体及平民制政体等。先秦时的儒家与法家都没有进行过此类问题的思考，这可能与易经中那种一元政体观(君主制政体)不无关系。

(9)、道在不可见之处，其运用在于不让人知晓；君主虚静无事，无为而无不为。对于人们的言语，要通过现实的参合，检验屏蔽官员间的交流，垄断信息。让臣下不能揣测，彻底放弃智慧。坚持法度而与现实相参验，牢固地把握权力。君主不能守住权力，国家的奸贼就会产生。在这里，韩非强调道的神秘和不可知属性，这与老子“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”中对道主观玄虚性的描述如出一辙。君主要保持权力、意志的神秘性。基于道的主观玄虚性，韩非阐释了君臣关系中法术势的关系。“参合”“稽同”暗示了法规范；“谨执其柄”指赏罚客观力量的势。无论是作为检验臣下的标准——法还是赏、罚之势，都在道的化身——君主的“无为而无不为”之术统御之下。

(10)、〔13〕杨庆中：《忧患·变通·和谐——《周易》的人文意识与人文理想》，载《高校理论战线》2002年第8期。

(11)、易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据

(12)、最后我们讨论商鞅的公利之法与君利之权。商鞅思想中，公利与君利的张力主要体现在法与权之间的关系之中。

(13)、第公共利益取向法家的法治主张，本质上仍然是人治，并非现代意义上的法治。君主在国家法治的建设中处于不可或缺的关键位置，所谓法治中的法，不过是君主治理国家的工具，所谓的法治，本质上是以法治国，而不是现代意义上的依法治国。从这个意义上说，公共利益取向法家的所谓法治，归根结底是建立在君主个体素质基础上的。如在法、信之上，《商君书》强调君主的权，所谓“权制独断于君则威”。而君主的素质是不确定和因人而异的，这必然会导致公共利益取向法家所主张的法治具有巨大的不确定性。

(14)、〔8〕(美)庞德：《法理学》(第一卷)，邓正来译，北京：中国政法大学出版社2004年版。

(15)、无为无思为虚，是说君主意志没有限制。无为无思不是纯粹虚无。经常强调纯粹虚无(为了虚无而虚无)，就是受制于纯粹虚无的教条。真正的无为并非无所作为。这里，韩非将道神秘、虚无的玄虚性与君主“无为而无不为”之术紧密结合起来，提出了君臣关系中道—君主—术的关系式，将君主视为神秘、虚无之道在人间的代表。对于这样的君主，不管法有多么健全，都无法反转来规范君主。这也就是说，道的主观玄虚性可以吸纳道的客观确定性，反之不然；而君主的术则可以高于、吸纳法，反之亦不然。

(16)、君主所使用的七种术，需要明察的有六种“微”。七种术包括：将不同来源的信息进行参验、比较；必须对违背规范的行为进行惩戒；必须履行信用充分奖赏从而有效激励臣下发挥其才能；通过逐一同臣下交流从而对其确定责任；通过发布悬疑的诏令、诡谲地用臣下做事(从而打破臣下的奸邪)；明明知道却(装作不知道)地询问臣下；颠倒事实、正话反说。

(17)、慎到近乎全部的思想都具有公共利益的法治取向。从本体论上看，所谓“天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也”。自然界有光明，但自然从不忧患人类没有光明；土地蕴含财富，但土地从来不忧虑人类没有财富；圣人有大德，不忧患人类的危难。在这里，道作为终极的存在是纯粹客观的、无意志的，它不因人的主观意志而转移，更没有人类的情感、道德和价值顾虑。以圣人为意向的君主也应当效法自然，尊重规律，而不用过分忧虑人类的危难。这种思想其实源于道家哲学，与老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的思想具有一致性，即自然界把万物都当成祭祀用的刍狗。这里的本意不是非人性的、朝向现实的压迫，而是尊重规律，祛魅道德，去除主观干扰。换言之，就是从人的主观世界、价值世界世俗中解放出来，以按照纯粹的、无偏向、超脱的客观性来处理客观世界和人类社会的问题。

(18)、学思行|杨念群：中国人为什么总是好为人师？

(19)、在韩非眼里，虽然申不害强调君主之术，但由于没有法的运用，奸臣当道，使韩国没有实现成为霸主的公共利益。虽然商鞅变法使秦国富强，但因为君主不用术以防蔽止奸，所以国家的富强也只不过为贵族大臣所利用，君主利益并没有得到充分实现。在这里，韩非注意到，法主要代表的公共利益与术主要代表的君主利益之间具有冲突性，因此试图以自己的学说弥合两者。具体而言，韩非是从本体论的道、伦理观的公利与君利关系以及政治观的法术和君臣关系等层面展开弥合努力的。

(20)、              仲晴晴老师分享心得

(1)、(约前395年—前338年)，卫国(今河南濮阳)人。战国时期政治家，思想家，著名法家代表人物。卫国国君的后裔，故称卫鞅，又称公孙鞅，后封于商，后人称之商鞅。应秦孝公求贤令入秦，说服秦孝公变法图强。孝公死后，被贵族诬害，车裂而死。在位执政十九年，秦国大治，史称商鞅变法。

(2)、公共利益取向法家借助道的客观确定性，强调通过法的规范塑造共同利益，重视公共利益观点，具有进步意义，其思想和主张凸显了规范、制度在构建和维护政治秩序中的首要作用。同时，公共利益观点已经开始形成财产权、人身权等权利雏形概念，并且成功地推动了以秦国为首诸国的政治转型，加速了春秋战国的历史变革。与此同时，公共利益取向法家的思想观点也存在重大缺陷。

(3)、学思行|理性的结构：比较中西思维的根本异同

(4)、②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《郭沫若全集历史篇》(第1卷)，人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。

(5)、在韩非哲学思想中，存在着“虚”和“执一”两种不同观点。前者对应道的主观玄虚性，属君主利益取向，一般用于处理君臣关系；后者对应道的客观确定性，属公共利益取向，常常用于处理君民关系。韩非以前者吸纳后者的方式，试图在哲学层面弥合法家功利思想的内在裂隙。

(6)、韩非的法制观点是尖刻、偏狭、片面、僵死的。虽有其敏锐性，但也有偏颇。韩非认为人都是自私自利。根据人皆自私的原理，他反对用仁义说教来治国，而主张用严刑重罚来治国。他说统治者要治理好臣民，只要掌握赏和罚就可以了。其中他尤其强调要重刑重罚。臣民做事必须完全符合君主的命令、要求，有任何一点过分或不及，都要加重处罚。韩非认为只有君主充分掌握刑罚大权，国才能治。刑重才能国治，这是一个简单的公式，实际上刑罚要准确、适中，重要的是民众自主、自立、自爱、自尊。重刑可以得逞于一时，获得表面的国治，其实危机很快就会到来。秦虽统一六国，但二世而亡，“终为天下笑”就是例证。

(7)、法家维护的是皇权或任何专制权力，是权力集团的利益，必然表现为集体主义思想，因为权力需要以集体作为载体；相反，法治捍卫的是人的权利，尤其是自由权利，法律在任何官员的权力之上，与自由民主有关，也必须基于个人主义思想，因为权利必须以个人作为载体。

(8)、上图_  秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子

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(10)、如果说先秦儒家等思想是针对当时社会现实而对周之《易经》的继承和发展的话，而先秦法家思想同样是针对当时社会现实的思考，因而这也为其与《易经》之间存在着某种关联性。

(11)、法家公共利益取向与君主利益取向的哲学、伦理分歧在政治生活中的首要体现就是统治实践中君臣共治与君主独裁之间的对立。秉持公共利益取向的法家借助道的客观性强调共同利益关系，主张法、势的公共规范，由此引出君臣共治的政治结论。而采用君主利益取向的法家强调道的主观玄虚性，注重利益冲突关系，突出术的权谋诡计，则必然导出君主独裁的政治结论。从整体上看，韩非强调的是君臣关系中的君主独裁。这种观点在申不害思想中有所萌芽，发展至韩非时代已经非常成熟。韩非说道：“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。”君主用术，则大臣就不会擅权，君主身边的人就不敢假借权势；官员行使法律，则闲暇之人就会从事农耕事业，而游民之人就会军事作战。这里有如下两层意思：第术主要运用于君主治理大臣，而法则运用于日常治国，直接指向耕战的目标；第术主要针对的是官僚制度下大臣擅权、近臣借势的问题，保证真实的信息可以充分传达，而法则针对广大民众，指向对于国家和社会的治理。

(12)、①在汉语“渊源”指根源、来源与源流的意思。但在法学中具有多重含义，如实质渊源、形式渊源、效力渊源等。本文所称的渊源与前不同，是指先秦法家思想与易经之间的一种传承关系，易经对先秦法家思想的产生与发展具有一定的影响。

(13)、而且，法家所倡导的法治之终极指向也是一个道德的和谐社会秩序。韩非子眼中的社会秩序应当是：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边关不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，功之至厚者也。”〔18〕96

(14)、然而，法与术之间是存在张力的，前者公开、确定、规范的属性与后者隐秘、多变、计谋的属性之间存在着尖锐的冲突，由此表明法所代表的公共利益与术所要实现的君主利益之间存在着尖锐的矛盾。显然，上述矛盾在申不害留存的相关文献中并未得到关注。也许在其心目中，君主利益高于公共利益，以至于公共利益不过是君主利益的衍生品，所以，两者之间自然没有冲突。

(15)、如有所谓的“法”、“术”、“势”：法即是法制，以严刑峻法管治国家，有功者重赏，有过者则重罚；术即是权术，国君要懂得如何利用政治手段，对付政敌，以保持权位；势即是权威，国君要保持自己的权威，才能驾驭臣下。

(16)、〔14〕(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，黄侃经文句读：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社1990年版。

(17)、〔9〕徐卫民：《法家思想与秦王朝关系新论》，载《西北大学学报(哲学社会科学报)》2005年第4期。

(18)、他们的主张的区别大致为：以人为本(代表：孔子)、以自然为本(代表：庄子)、以法为本(代表:韩非子)、军事主张(代表：孙子)。

(19)、一方面，秦统一中国运用了法家思想这是毫无疑问的。

(20)、第二个作用是“兴功惧暴” 即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争中的胜利。

(1)、〔6〕武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，北京：中国广播电视出版社1998年版。

(2)、在君民关系中，韩非强调君主的“用一”“执一”，即效法道的客观确定性，推行法的治理。

(3)、在先秦时期，这些被后人称为法家思想学派的人物本身并不承认自己的身份。其中包括的人物成份也十分复杂，他们当中既有思想家，又有政治家军事家，其思想的理论渊源也十分复杂，直接的渊源至少与儒、道、墨等学派都不同程度的关联性〔5〕90-这与战国时期的其他学派，如儒、墨、道讲求师承关系，有同一宗师不同，法家没有明确的派别意识，更没有共同的宗师，其代表人物也多是半路出家，如李愧曾师从儒家的子夏，吴起曾师从儒家的曾申，申不害、慎到及商鞅等则学本黄老，而韩非子、李斯都是儒学大师荀况的得意门生〔6〕这也导致了在法家内部，也存在着不同的流派。从地域上看，有具有海洋性格的齐法家与充满大陆性格的晋法家；从理论上其所强调的重点也不一样，如商殃重法、慎到重势、申不害重术等。直到战国后期，韩非子才集法派、势派及术派之大成，提出了“以法为本”的思想，使法家思想成为完整的理论体系。这是依据当时的社会现实情形，对当时中国社会已奉行了几百年的“以礼而治”的传统治国思想的巨大挑战。尽管随着秦朝的迅速崩溃，“法家”作为一个独立的概念在中国历史上不复存在，但其思想却渗透到了作为正统官学的儒学之中，在后来的诸多王朝的政治、社会及文化等秩序中发挥着极其重要的作用〔7〕175-1

(4)、学思行|没有人是一座孤岛——如果“闰土”在今天

(5)、而法家思想也在秦国崭露头角，这时候的秦国以重刑治国，严格推行法治，“燔诗书而明法令”，反对儒家的道德礼教，儒家思想此时在秦国处于没落阶段。

(6)、〔19〕张立文：《帛书周易注译》，郑州：中州古籍出版社1992年版。

(7)、学思行|张颐武：年轻人热捧“入关学”的思考

(8)、法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。法家认为，历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非子则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

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(10)、(2)刑罚方面。易经中不仅记载了大量了的犯罪行为，而且还对这些犯罪施以各种刑罚，主要包括劓刑(割去鼻子)、黥(墨)刑(在脸上刺字)、刖刑(断足)、刵刑(割去耳朵)、折首(斩首)、焚刑(用火烧死)、弃(流放)、杖刑(用株木打)、宫刑(破坏生殖器)、戮敌尸、屋诛、囚禁以及坐嘉石(罪犯戴上脚镣手铐并在一定期限内坐在朝门外的石头上)等〔20〕120-1另外，《易经》筮辞还记载了用来执行这些刑罚的刑具：桎梏(木制足械与首械)、校(类似于桎梏的械具)、绳索(用来捆绑罪犯或奴隶)、金车(囚车)等〔2〕180-1这些刑罚包括了十分残酷的生命刑与肉体刑，以及其他方面的处罚。

(11)、此外，秦简的《田律》中还流露出对自然资源的保护意识，该律规定：春天二月正值树木生长之时，故不得砍伐树木；土地干旱需要浇灌，不得堵塞水道；若非夏季不准取草烧灰，以免影响幼草生长；不许采摘植物的幼芽；不许捕捉幼兽、鸟卵及幼鸟；不许毒杀鱼鳖；不许猎取正在繁殖期的野兽，等等〔17〕从这些规定中，也可看到易经所体现的天人合阴阳和谐思想的影子。

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